יום שלישי, 7 בנובמבר 2017

גט משעה אחרונה

מוקדש לזכרו של הרב ישראל רוזן, עורך ומייסד תחומין

בכלל המאמרים המעניינים המתפרסמים בתחומין כרך לז יש שני מאמרים שאני מבקש להסב אליהם את תשומת הלב. 
המאמר הראשון הוא של הרב יואל בן-נון וכותרתו "'גט משעה אחרונה' למניעת עיגון", והמאמר השני הוא תגובה למאמר זה של ר"י בן-נון שנכתב ע"י הדיין הרב אליעזר איגרא וכותרתו "'גט משעה אחרונה' - כשלים והחמרת המצב". בסוף מאמרו של הרב איגרא מובאת תגובה קצרה של ר"י בן נון. 

הרב יואל בן-נון מציע במאמרו שזוגות נשואים יערכו כמין 'גט משעה אחרונה'. כלומר, כמו שאדם העומד למות יכול לתת לאשתו גט בו כתוב "מעכשיו אם מתי", שבמקרה והוא ימות ישאיר את אשתו גרושה ולא אלמנה (ואז תהיה פטורה מהצורך בחליצה), כך אדם יכתוב לאשתו גט בו יהיה כתוב משהו בסגנון שהגט יחול רגע אחד לפני שיהפוך צמח. הרב יואל אף מרחיב את הצעתו וטוען שניתן לנסח גט כזה למניעת עיגון בכלל, ובו יהיה כתוב משהו בסגנון: "שלא יחול אלא משעה אחרונה שאני עמך בעולם, חי וצלול בדעתי ובנפשי - או משעה אחרונה שאת עמי בעולם, צלולה ובריאה בדעתך ובנפשך". לחילופין, הוא מציע גם נוסח כזה: "הרי זה גיטך על מנת שיחול ביום עזיבתי את ביתנו המשותף, או ביום עזיבתך, או ביום היעלמי או היעלמך (מכל סיבה שהיא), אם לא נשוב לחיות יחד בתוך י"ב חודש". אחת החששות לגט כזה הוא שהבעל עלול לבטל את הגט. כנגד חשש זה, מציע המחבר שבמקרה כזה בית הדין יפקיעו את הקידושין לחלוטין. 

הרב איגרא פותח את מאמרו שיש בעיות הלכתיות קשות ביותר עם הצעותיו של הרב בן-נון, אך הוא לא יתייחס לאלה, אלא רק לכמה נקודות עקרוניות. 
הנקודות העקרוניות שמעלה הרב איגרא הן אלה:
1. מספר מסורבות גט הוא קטן מאד. 
2. אם נקבל את ההצעה דלעיל, כל בעל יוכל לבטל את הגט, ולחכות שבית הדין יפקיעו את הקידושין. לאחר שבית הדין יפקיעו את הקידושין "והרי אשתו לא רק שאינה גרושה אלא שלא היתה נשואה לו מעולם, ופטור אפילו מדמי כתובתה, וכל שכן שהוא פטור ממזונות אשתו, וממשא ומתן על בטחונה הכלכלי של האשה וילדיו."
3. אם הגט יחול על כל מי שאיבד את צלילות דעתו, נמצא שזוג זקנים שאחד מהם חלה והשני מטפל בבן-זוג החולה באהבה ובמסירות לאורך שנים שהם גרושים בעל-כרחם. 
4. העלות הכספית שכל זוג בישראל יכתוב גט הוא גבוה מאד. 
5. כל ההצעה הזאת (ודומותיה) מועלה כתוצאה מהשפעה של גופים שרוצים להרוס ולהשחיר את מערכת בתי הדין בישראל. 
הרב איגרא מסיים את מאמרו בעצה חברית שהרב יואל בן-נון יחזור לעיסוקיו הרגילים בדברי תנ"ך ואגדה, וישאיר את העיסוק בדיני אישות לו ולשכמותו.

תגובתו של הרב יואל בן-נון מתמקדת בעיקר בנושא מספר מסורבות הגט, שלדעתו זה שורש המחלוקת. לדבריו, יש לכלול במספר מסורבות גט "אלפים רבים של זוגות, שמעוכבים שנים ארוכות בדיונים שאין להם סוף ולא תוחלת, כאשר בתי הדין אינם מקבלים הכרעה, מסיבות שונות". 

הרב יואל מתייחס בקצרה גם לנקודה 2, ואני ארחיב את דבריו. 

בעיקרון הצדק עם הרב איגרא. הוא הרי עוסק כבר שנים רבות בנושא גיטין, יושב בבית דין הגדול ודן בתיקים הסבוכים ביותר. קשה להעלות על הדעת מישהו יותר מוכשר ובקי לעסוק בנושא הזה. אך כשקוראים את דברי התגובה שלו עולה סימן שאלה גדול. אם כך מתבטא דיין חשוב כמוהו, האם זה לא מעיד על הקיבעון הנורא שכל המערכת נתונה בה?! 
אסביר את דברי. הרב איגרא כתב בתגובתו, שאם בית הדין יעשו שימוש בכלי של הפקעת קידושין אזי זה יעודד בעלים להביא את בית הדין לידי הפקעת הקידושין שלהם, ואז "אשתו לא רק שאינה גרושה אלא שלא היתה נשואה לו מעולם, ופטור אפילו מדמי כתובתה, וכל שכן שהוא פטור ממזונות אשתו, וממשא ומתן על בטחונה הכלכלי של האשה וילדיו".
לענ"ד כל אדם סביר שיקרא את המשפט הזה אמור להזדעק ולומר: רגע! רק בגלל שאדם היה נשוי למישהי הוא חייב לדאוג לביטחונם הכלכלי של ילדיו?! האם כל חיובי הממון הללו נובעים מעצם העובדה שפורמלית הוא היה נשוי לאשה ולא מכך שהוא חי עם האשה מספר שנים וניהל איתה משק בית משותף?!

לצערי, אינני חושב שמדובר בפליטת קולמוס גרידא, אלא בקיבעון מחשבתי שמהווה תסמין למערכת שיש בה בעיות לא פשוטות ושאנשיה אינם מסוגלים לחשוב על מציאות שונה מזו שאליה התרגלו במשך השנים.

אם זו הטענה העקרונית שמעלה הדיין הרב איגרא כנגד הצעות כמו של הרב יואל, האם באמת עלינו להאמין שהוא ושכמותו הם הראויים לדון ולעסוק בנושא שללא ספק דורש חשיבה לא מקובעת?

יום ראשון, 5 בנובמבר 2017

דבר תורה לפרשת וירא - חיי-שרה

בחז"ל מובא שהאבות תיקנו את התפילות (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף כו עמוד ב):
אברהם תקן תפלת שחרית - שנאמר: "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם", ואין עמידה אלא תפלה, שנאמר: "ויעמד פינחס ויפלל"; יצחק תקן תפלת מנחה - שנאמר: "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב", ואין שיחה אלא תפלה, שנאמר: "תפלה לעני כי - יעטף ולפני ה' ישפך שיחו", יעקב תקן תפלת ערבית - שנאמר: "ויפגע במקום וילן שם", ואין פגיעה אלא תפלה, שנאמר: "ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי".

דרשות רבות עומדות על ההבדלים בין האבות, ועל כך שכל אב תיקן תפילה המתאימה לו: אברהם איש החסד תקן את תפילת הבוקר - "להגיד בבוקר חסדך" וכך הלאה. 
[שמעתי רמז יפה בענין זה: האות השניה בשמו של כל אחד מהאבות זה גם האות הראשונה של זמן התפילה אותו תיקן: אברהם - בוקר, יצחק - צהרים, יעקב - ערב.]

אך נדמה שצריך לא רק להסתכל על ההבדל בין האבות, אלא גם על המכנה המשותף ביניהם בכל הקשור לתיקון התפילות. 

שלושת הפסוקים המובאים בדברי חז"ל הינם פסוקים המתארים את האבות בצומת גורלית ומכריעה בחייהם:
אברהם משכים בבוקר ועומד וצופה לעבר סדום. נראה לו באותם רגעים כי ה' שטם את תפילתו, סדום לא ניצל ולא ברור מה עלה בגורלו של לוט. 
יצחק מצפה לחזרתו של העבד. גם יצחק אינו יודע מה עלה בגורל השליחות של אליעזר, האם ה' הצליח דרכו, איזה אשה יביא איתו חזרה, והאם הוא בכלל צפוי חזרה בזמן הקרוב? 
יעקב עוזב במנוסה את בית אביו, מוצא את עצמו לבד בחשיכה בדרך לארץ זרה. 

תפילתם של שלושת האבות הנה תפילה בעת צרה. תפילה הפונה לה' ומבקשת את עזרתו גם ובעיקר לקראת עתיד לא נודע. 

כידוע נחלקו הרמב"ם והרמב"ן האם יש חיוב תפילה מהתורה. 
הרמב"ם סבר שיש מצוה מהתורה להתפלל בכל יום. הרמב"ן סבר שאין מצוה כזו, אלא יש מצוה מן התורה להתפלל רק בעת צרה. 
קל לראות שמחלוקת זו מסתדרת בצורה יפה עם שתי הדעות בחז"ל: אם תפילה כנגד האבות, או תפילה כנגד קרבנות התמיד. הרמב"ן המדבר על תפילה בעת צרה מהתורה - הוא מקביל לדעה שתפילות כנגד האבות (שהתפללו בעת צרה). הרמב"ם המדבר על תפילות של תמידים כסדרם מדי יום - הוא מקביל לדעה שהתפילות כנגד הקרבנות.

שלושת האבות מחדשים חידוש שבצמתים גורליים ה' לא עוזב אותנו לאנחות. ברגעים אלה של החלטות גורליות זה דווקא הזמן לפנות בתפילה לה'. 

יום שישי, 3 בנובמבר 2017

מצוות הצדקה - כמה?

ראה גם:

התורה אינה מגדירה כמה אדם צריך לתת לצדקה. היא רק אומרת שצריך לפתוח את היד, וכן שצריך לתת "די מחסורו":
"כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ".
המשנה לעומת זאת אומרת שהצדקה היא מהמצוות שאין לה שיעור (משנה מסכת פאה פרק א משנה א)
אלו דברים שאין להם שיעור הפאה והבכורים והראיון וגמילות חסדים ותלמוד תורה אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחבירו ותלמוד תורה כנגד כולם:
הרמב"ם בפירושו למשנה כותב שאמנם אין לגמילות חסדים שיעור בגופו, אבל יש לו שיעור בממונו. שיעור זה הוא חומש ממונו (פירוש המשנה לרמב"ם מסכת פאה פרק א משנה א):
וגמילות חסדים, פירושו "אלמכאפאה באלאפצ'אל", והוא שם נופל על שני סוגים מהמצות, האחד הוא השתתפות האדם עם ישראל בממונו, כגון הצדקה ופדיון שבוים. והשני השתתפות האדם עם ישראל בגופו, כגון ניחום אבלים, ולווית מתים, ושמחת חתנים, ודומיהם. ואמרו כאן שגמילות חסדים אין לה שיעור, ר"ל בהשתתפות האדם בגופו. אבל השתתפותו בממונו יש לו גבול והוא חמישית ממונו, ואינו חייב לתת יותר מחמישית ממונו אלא אם עשה כן במדת חסידות, ואמרו נמנו באושא להיות אדם מפריש חומש נכסיו למצוה. וביאור השאלה הזו אצלי כך, אם ראה האדם שבוים הרי הוטל עליו לפדותם כמו שצוה ה', או רעבים או ערומים הרי הוטל עליו להאכילם ולכסותם כמו שאמר ה' די מחסורו אשר יחסר לו, כלומר שישלים לו כל מה שחסר לו, והרי הוא חייב להשלים להם כל מחסורם כל זמן שמחסורם או צורך פדיונם הוא פחות מחומש ממונו או חמישיתו, אבל אם הם צריכים יותר מחומש ממונו נותן החומש בלבד ומסתלק, ואין עליו חטא בהמנעו מהשלים כל מה שהם צריכים כיון שהוא יותר מהחומש. אבל אם לא יזדמן לו שום דבר מכל מה שאמרנו מפריש את החומש מכל הכנסותיו לא מן הקרן ומוציאו בדבר מצוה.
הרמב"ם גם מחלק בין שני מקרים: מקרה שבא לידו שבוי שיש לפדותו או אדם רעב או ערום – לאדם כזה יש לתת עד חומש מממונו. לעומת מקרה שלא בא לידו אחד מאלה ואז הוא צריך להפריש רק חומש מהכנסותיו.
מקור דברי הרמב"ם כאן מהירושלמי ריש פאה (תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת פאה פרק א):
הדא דתימר בגופו אבל בממונו יש לו שיעור ואתייא כיי דמר ר"ש בן לקיש בשם רבי יוסי בן חנינא באושא נמנו שיהא אדם מפריש חומש מנכסיו למצוה עד היכן ר"ג בן אינינוא ורבי אבא בר כהנא חד אמר עד כדי תרומה ותרומת מעשר
מהירושלמי משמע שהתקנה היא שכל אדם יפריש חמישית ממונו.
לעומת זאת, בתלמוד הבבלי משמע ששיעור חומש זה המקסימום, לא משהו המצופה מכל אדם (תלמוד בבלי מסכת כתובות דף נ עמוד א):
א"ר אילעא: באושא התקינו, המבזבז - אל יבזבז יותר מחומש. תניא נמי הכי: המבזבז - אל יבזבז יותר מחומש, שמא יצטרך לבריות; ומעשה באחד שבקש לבזבז [יותר מחומש] ולא הניח לו חבירו, ומנו? רבי ישבב, ואמרי לה רבי ישבב, ולא הניחו חבירו, ומנו? רבי עקיבא. אמר רב נחמן, ואיתימא רב אחא בר יעקב: מאי קרא? וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך.
הציץ אליעזר מסביר שאין מחלוקת בין הבבלי והירושלמי, וגם הירושלמי מסכים שחומש זה גבול עליון, והמשך הירושלמי "עד היכן?" פירושו: מה המינימום? ועל זה עונה הירושלמי "עד כדי תרומה ותרומת מעשר", שלדבריו זה כ3%.
לעומת דברי התלמודים בדבר תקנת אושא, מצינו גם מימרא נוספת המגדירה גבול תחתון למצוות הצדקה (תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף ט עמוד א):
אמר רב אסי: לעולם אל ימנע אדם עצמו [מלתת] שלישית השקל בשנה, שנא': והעמדנו עלינו מצות לתת עלינו שלישית השקל בשנה לעבודת בית אלהינו.
לדברי רב אסי הגבול התחתון הוא שלישית שקל בשנה (השקל האמור כאן איננו המטבע הנהוג כעת בארץ, אלא מטבע כסף. אך זה עדיין סכום יחסית נמוך – כ20 ₪).
אך יש גם שיעור נוסף שמופיע בדברי חז"ל. תוספות בשם הספרי שיש לתת 10% מכל ההכנסות והמסחר שאדם עוסק בהם (תוספות מסכת תענית דף ט עמוד א):
הכי איתא בסיפרי עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה אין לי אלא תבואת זרעך שחייב במעשר רבית ופרקמטיא וכל שאר רווחים מנין ת"ל את כל דהוה מצי למימר את תבואתך מאי כל לרבות רבית ופרקמטיא וכל דבר שמרויח בו
השולחן ערוך מביא את שלושת השיעורים שראינו עד כה (שולחן ערוך יורה דעה הלכות צדקה סימן רמט סעיף א-ב)
שיעור נתינתה, אם ידו משגת יתן כפי צורך העניים. ואם אין ידו משגת כל כך, יתן עד חומש נכסיו, מצוה מן המובחר; ואחד מעשרה, מדה בינונית; פחות מכאן, עין רעה. וחומש זה שאמרו, שנה ראשונה מהקרן, מכאן ואילך חומש שהרויח בכל שנה. הגה: ואל יבזבז אדם יותר מחומש, שלא יצטרך לבריות. (ב"י בשם הגמרא פ' נערה שנתפתתה) ודוקא כל ימי חייו, אבל בשעת מותו יכול אדם ליתן צדקה כל מה שירצה (ג"ז שם פ' מציאת האשה ומייתי לה רי"ף ורא"ש ור"ן ומרדכי). ואין לעשות ממעשר שלו דבר מצוה, כגון נרות לבית הכנסת או שאר דבר מצוה,  רק יתננו לעניים. (מהרי"ל הל' ראש השנה).
לעולם לא ימנע אדם עצמו פחות משלישית השקל לשנה, ואם נתן פחות מזה, לא קיים מצות צדקה.
והשולחן ערוך מפשר ביניהם ומסביר שהשיעורים השונים עוסקים בדרגות שונות של אנשים: עין יפה, עין בינונית ועין רעה.
ואעפ"כ לשון השולחן ערוך קשה (ערוך השולחן יורה דעה סימן רמט):
ויש להבין בדברי הטור וש"ע דלמאי כתבו אם ידו משגת יתן כפי צורך העניים דכיון דחומש או מעשר מחוייב ליתן ויותר מחומש אינו רשאי ליתן א"כ ממילא הוא כן דאם הוא עשיר גדול ויש במעשרו או בחומשו צורך כל העניים יספיקו כל צרכיהם ואם אינו מספיק מה יעשה והו"ל לומר דכל אדם מחוייב ליתן חומש או מעשר ומזה יספיקו לעניים.
ומתרץ ערוך השלחן שחלו בדין זה תמורות היסטוריות:
ונלע"ד דה"פ דבאמת שיעורים אלו דמעשר וחומש אינן מן התורה [...]
והחיוב מצדקה מפורש בתורה בכמה פסוקים וכי ימוך אחיך והחזקת בו וחי אחיך עמך [ויקרא כה, לה] פתוח תפתח את ידך לו וגו' די מחסורו אשר יחסר לו [דברים טז, ח] לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון [שם טז, ז] והשיעור מזה כמה שהאביון צריך כדכתיב די מחסורו אשר יחסר לו אמנם הדבר מובן שלא תצוה התורה ליתן כל מה שיש לו לעניים והוא ישאר עני ודרכיה דרכי נועם ובאמת בזמן שהיו ישראל בארץ והיה מצבם טוב ועניים היו מועטים היו יכולין לקיים די מחסורו וגו' אבל כשגלינו מארצינו ועניים נתרבו ועשירים נתמעטו ואם אפילו יחלקו העשירים כל מעותיהם לא יספיקו להשלים לכל העניים די מחסורם לכן תקנו חכמים מעשר וחומש ולא יותר דבהכרח לתת גבול וכמו שאמר רבא בתענית [כ ב] כולהו מצינא לבר מהא לפתוח הפתח ולומר כל דצריך ייתי ויכול משום דנפישי חילי דמחוזא שהרבה עניים יש שם וקא מכליא קרנא ע"ש:

ולפ"ז ה"פ שיעור נתינתה אם ידו משגת כלומר שהוא עשיר גדול ועניים שם שמעטים יתן כפי צורך העניים אף אם אין בזה לא חומש ולא מעשר מפני שזהו עיקר המצוה של צדקה ליתן די מחסורו אבל אם אין ידו משגת כלומר או שהוא אינו עשיר כל כך או שעניים מרובים יתן עד חומש או מעשר ואף שאין בזה די מחסורו הלא א"א יותר.

ערוך השולחן מחדש שהשיעורים שנתנו חכמים למצוות הצדקה, הם כתוצאה משינוי היסטורי-כלכלי. מצות התורה שצריך למלא את כל חסרונו של העני יכלה להתקיים רק כשהיא עניים מעטים, אך עם השתנות מצב עם ישראל היה צריך להציב גבול עליון למצוות הצדקה.

יום חמישי, 2 בנובמבר 2017

מצוות הצדקה - מקורות ראשוניים

גמילות חסדים היא אחת מן העמודים שהעולם עומד עליהם.
התורה מרחיבה בכמה וכמה מצוות את הצורך לגמול חסד עם הבריות:
1.      שמות פרק כב כד:
אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ:
ספר החינוך מגדיר מצווה זו:
להלוות לעני, כהשגת היד כפי מה שצריך לו, למען הרחיב לו ולהקל מעליו אנחתו
טעם המצווה לדברי ספר החינוך – שנהיה בעלי מידות טובות וראויים לקבל את הטובה מאת הקב"ה. [ספר החינוך מוסיף לשיטתו שפרנסת העני בידי אדם הוא חלק מתורת הגמול]
2.      דברים פרק טו ז-יא:
(ז) כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן: (ח) כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ: (ט) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא: (י) נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכָל  מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ: (יא) כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ:
ספר החינוך מגדיר כאן שתי מצוות:
מצוות לא-תעשה:
שלא נמנע החסד והצדקה מאחינו בני ישראל, וכל שכן מן הקרובים. בדעתנו חולשת ענינם ויש בנו יכולת לסעדם
ומצוות עשה:
לעשות צדקה עם הצריך אליה בשמחה ובטוב לבב. כלומר שנתן מממוננו למי שיחסר לו, ולחזק העני בכל מה שצריך למחיתו בכל יכלתנו
מלבד מצוות אלו, התורה מצווה לתת לעני מעשר עני למשך שנתיים מתוך מחזור שבע שנים:
3.      דברים פרק יד
(כח) מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַהִוא וְהִנַּחְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ: (כט) וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה:
ספר החינוך הגדיר מצווה זו:
להוציא מעשר עני בשנה השלישית וששית מן השמטה, ועל זה נאמר [דברים י"ד, כ"ח], מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך בשנה ההיא והנחת בשעריך, ובשנה הזאת היו מפרישין מעשר עני במקום מעשר שני של שאר שנים, ואין מפרישין מעשר שני כלל.
וכן נצטוינו על מתנות לעניים, לקט שכחה ופאה.


ראוי לסיים סקירה זו בדברי הרב דסלר במכתב מאליהו ח"א בקונטרס החסד:
הן האהבה והנתינה באות כאחת, האם הנתינה היא תולדת האהבה או להיפך האהבה באה מן הנתינה?
הורגלנו לחשוב את הנתינה לתולדת האהבה, כי לאשר יאהב האדם, ייטיב לו. אבל הסברה השניה היא, כי יאהב האדם את פרי מעשיו, בהרגישו אשר חלק מן עצמיותו בהם הוא – אם בן יהיה, אשר ילד או אימן, או חיה אשר גידל, ואם צמח אשר נטע, או אם גם מן הדומם, כמו בית אשר בנה – הנהו דבוק למעשי ידיו באהבה כי את עצמו ימצא בהם.
ושם בהמשך הוא כותב:
לאדם אשר יזכה להגיע את המדריגה המעולה הזאת, מובנת היא כפשוטה מצות התורה: "ואהבת לרעך כמוך" – "כמוך בלי שום הפרש... כמוך ממש" (מסילת ישרים פרק יא). כי בנפשך תמצא, אשר אתה והוא – אחד הנכם, ותרגיש הרגשה ברורה, כי הוא לך כמוך.
ואמנם היה מי שטען בפני שיש בדברים אגואיסטיות מסוימת, שבסופו של דבר האדם מטיב לעצמו ולא לזולתו, כי הוא רואה את השתקפות עצמו בזולתו.
מעניין שגם העלי-תמר על הירושלמי בתחילת פאה הדגיש את הרווח האישי שיוצא מהנתינה לזולת:
וגמילות חסדים. בתנ"ך בא השם חסד בלי הסמיכות גמילת חסד כמו זה חסדך אשר תעשה עמדי (בראשית כ) ולבני ברזילי תעשה חסד (מ"א ב) ובכמ"ק. אולם בלשון חכמים גמילות חסדים, שכן החסד שעושה האדם עם חברו עושה חסד לעצמו שחברו ישלם לו כגמולו וכמ"ש רש"י בריש פרשת ויחי, חסד שעושים עם המתים הוא חסד של אמת שאינו מצפה לתשלום גמול, מכאן שחסד שעושים עם החיים הוא כן מצפה לתשלום גמול, ואעפי"כ מצוה היא כדי שבנ"א יגמלו חסד אחד עם חברו וסוף כל סוף חברו נהנה מחסדו וכמו מצות צדקה דכתיב בחנוני נא בזאת אמר ה' אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והרקותי לכם ברכה עד בלי די וכמ"ש בתענית ט. ומצוה גדולה היא שהעני נהנה. ועמ"ש בכתובות פ"ז ה"ה.

נראה שניתן ללמוד מדברי חכמים אלו שבמצוות בין אדם לחבירו בסופו של יום הדבר המכריע הוא המעשה והתוצאה, ופחות הכוונה והמניע. 

יום שני, 30 באוקטובר 2017

ביקורת ספרים: תחומין לז

לפני כמה שבועות נתן לי חבר לקרוא את הכרך האחרון של תחומין, כרך לז.
כצפוי, מצאתי בספר מספר מאמרים מעניינים. אזכיר רק מקצת מהם:
- מאמר של הרב יהונתן שמחה בלס, בנושא "הצלת נפשות ורכוש בשבת משרפה שהציתו מחבלים" - המאמר דן בהכוונה הלכתית למשפחות שהיו צריכות להתפנות בשבת מיישוב בעקבות הצתות. 
- מאמר של הרב ד"ר דב וד"ר שרה ויינשיין בנושא "קידושין על-תנאי שערך הרב יהודה עמיטל זצ"ל" - המאמר מתאר מספר זוגות שערכו קידושין על-תנאי בהוראת ובהכוונת הרב יהודה עמיטל.
- מאמר של מו"ר הרב יהושע בן-מאיר בנושא "שימוש בכלים ללא טבילה בשעת הדחק" - דומני שהחידוש של מאמר זה נמצא במשפט האחרון שלו: "כלי חשמל שהטבלתם עלולה לקלקלם, ואף יש בה חשש סכנה להתחשמלות, אין להטבילם ולהיכנס לספק סכנה".
- מאמר של הרב אביחי קצין בנושא "ברכת כהנים בעמידה על פרוטזה ובישיבה על כיסא גלגלים" - המחבר, בעל פרוטזה בעצמו, מסיק שהכהן יעלה לדוכן, אך אם הוא אינו מסוגל לעמוד אז יברך רק את פסוקי "יברכך" ללא ברכת "אשר קדשנו".

מלבד מאמרים שמחברים שונים שולחים למערכת תחומין לפרסום, בכרכי תחומין ישנם גם מאמרים מוזמנים. כנראה, עורכי תחומין פונים למספר רבנים נחשבים או המחזיקים במשרות חשובות ומבקשים מהם מאמר לפרסום בתחומין. כנראה שיש מעורכי תחומין הרואים בפרסום אותם מאמרים משהו שתורם למעמד הרם של כתב-העת הזה. לצערי ולענ"ד טעות בידם. 
כך תמצאו בין שלל המאמרים בכרך זה מאמר מאת הראשל"צ הרב יצחק יוסף בנושא "מוצרי יסוד ללא הכשר לפסח". המאמר מחולק לשלושה סעיפים: א. חזקת כשרות המוצרים. ב. קמח לפסח מן השוק. ג. האם ביצים צריכות הכשר לפסח? בשני הסעיפים האחרונים אין כלל דיון מציאותי בשאלה, ואין בכלל מסקנה מעשית. נראה שמישהו בלשכת הרב יצחק יוסף לא הבין מה מבקשים ממנו, או אולי לא היה אכפת לו. 
מאמר נוסף בקובץ הוא מאת הג"ר אשר וייס, מתלמידי החכמים הבולטים שבדור. נושא המאמר הוא "חובת הציות לחוקי התנועה". אני מרשה לעצמי לנחש שאם המאמר הזה היה מוגש בעילום שם הוא לא היה מאושר ע"י העורכים. 
בהקשר הזה אני רוצה לציין גם מאמר נוסף. מאמר של הרב צבי רייזמן בנושא "רחם מלאכותית כמכריעת ספק היוחסין בפונדקאות". הרב צבי רייזמן תרם מממונו להוצאת הכרך הזה, והעמוד הראשון של הכרך מוקדש על ידו לרב רוזן ולחברי מכון צומ"ת. כשהגעתי למאמר שלו, שאלתי את עצמי אם מדובר בעוד מאמר שנכנס רק משום שם מחברו. החלטתי בכל זאת להתחיל לקרוא, וגליתי שחשדתי בכשרים. מאמרו היווה עבורי חומר רב למחשבה. טענתו העיקרית במאמר הוא שהמחלוקת בדבר מי נחשבת האמא בפונדקאות (בעלת הביצית או בעלת הרחם) תוכרע ע"י המציאות של רחם מלאכותית - ברגע שיתחילו להשתמש ברחם מלאכותית יהיה ברור לכולם שלא בעלת הרחם היא האם. 

מלבד בעיית המאמרים של אנשי השם, ישנם מאמרים נוספים בקובץ שהיה נכון שהעורכים יחזירו אותם לכותביהם: מאמרים שאינם דנים בצדדי הספק, ולא מביאים סברות או ראיות לכאן או לכאן, אלא רק "שאלתי את רב פלוני והוא אמר כך וכך", או מאמרים שחסר בהם התייחסות לשאלות יסוד שדנו בהם הפוסקים. דוגמא למאמר מהסוג האחרון, הוא מאמר שדן בנושא השקעות עפ"י ההלכה. המאמר כלל לא מתייחס לשאלת מעמד חברה בע"מ עפ"י ההלכה. האם לא היה ראוי שהעורכים יעירו לו על כך?!

שמעתי בעבר מאנשי רפואה ומשפט שהתפרסמו מאמרים בתחומין בנושאי רפואה ומשפט שהיה בהם חוסר הכרות עם המציאות בשטח. אני מעלה טענה זו רק על מנת לסכם את הנאמר לעיל ולהציע דבר פעולה לתיקון. 

הצעתי לעתיד היא שמאמרים יוגשו לעורכים בעילום שם. העורכים יחליטו אך ורק עפ"י תוכן המאמר אם הוא ראוי לפרסום בכתב העת היוקרתי. מאמר שנמצא ראוי לפרסום, במידה והוא עוסק בנושאים שדרוש בהם ידע מעשי, יוגש לבחינה למישהו מומחה באותו תחום שיחווה דעה על התיאור המציאותי במאמר. 

יום שישי, 27 באוקטובר 2017

דבר תורה לפרשת לך לך

המדרש בבראשית רבה פותח את דבריו על פרשת לך-לך בדברים הבאים (בראשית רבה (וילנא) פרשת לך לך פרשה לט סימן א):
ר' יצחק פתח (תהלים מה) שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך, אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו אני הוא בעל העולם, (שם /תהלים מ"ה/) ויתאו המלך יפיך כי הוא אדוניך, ויתאו המלך יפיך ליפותיך בעולם והשתחוי לו הוי ויאמר ה' אל אברם. 

המדרש נותן מעין רקע לסיפורי אברהם. מדוע ה' פונה אליו ובוחר בו - זאת משום שהוא חיפש אחר אלוהים - "תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג?!". לדברי המדרש, שאלה זו היתה מה שגרם לבחירתו של אברהם והצצתו של הקב"ה לאמר לו "אני הוא בעל העולם". זאת, כאותו אדם שראה בירה דולקת והתעניין מיהו המנהיג של הבירה.

אך האם המדרש בא להסביר רק את סיבת פנייתו של ה' אל אברם? 
הפסוק עליו נסב המדרש הוא "ויאמר ה' אל אברם, לך לך מארצך ממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך". האם זהו אמירת "אני הוא בעל העולם"? 
המדרש אמנם מסיים עם המילים "ויאמר ה' אל אברם", ללא ההמשך, כך שיש מקום לומר שר' יצחק עוסק רק בפנייה עצמה ולא בתוכנה. אך אם נעיין יותר במדרש נראה שזה לא אפשרי לומר כך. ר' יצחק פותח בפסוק מתהילים "שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך" - קל לראות שהוא מקביל את הפסוק הזה לפסוק שלנו:
"שמעי בת וראי והטי אזנך" - "ויאמר ה' אל אברם"
"ושכחי עמך והטי אזנך" - "לך לך מארצך ממולדתך ומבית אביך".
הוא גם מסיים את דבריו עם הפסוק הסמוך בתהילים "ויתאו המלך יפיך כי הוא אדוניך והשתחוי לו" אותו הוא מפרש "ויתאו המלך יפיך - ליפותיך בעולם". גם פירוש זה קשור לציווי "לך לך" - היציאה מבית האבא אל העולם הגדול. 

אז מה המדרש בא לומר? 

נחזור לפסוק אתו פותח ר' יצחק "שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך". הפסוק תולה את השמיעה והראיה בשכחת "עמך ובית אביך". נראה שזו הנקודה המרכזית בדברי ר' יצחק - פעמים שהתנאי לקלוט משהו הוא שכחת "עמך ובית אביך". פעמים שמה שמונע מאדם לשים לב לבירה דולקת ולשמוע את בעל הבירה מכריז "אני הוא בעל הבירה" הוא השתקעותו בדעות קדומות שהוא לא מצליח להתנתק מהם. גם כשהוא רואה מול עיניו מחזה יוצא דופן במיוחד, הוא לא מסוגל להביא את עצמו להתבונן במה שראה. רק אם הוא ינתק את עצמו מאותם דעות קדומות שהוא סוחב עמו, הוא יצליח באמת לשמוע את דבר ה'. 

פרשנות נוספת למדרש זה - ראו כאן.

יום שני, 23 באוקטובר 2017

יחס בתי הדין לחוקי המדינה

בגליון #2 של כתב העת של המדרשה לבנות באונ' בר-אילן, "דרישה",התפרסם מאמר של ד"ר שפרה מישלוב בנושא "אישה עובדת בתקופות היריון ולידה - פסקי דין הלכתיים". המאמר סוקר פסקי דין של בתי דין רבניים העוסקים במעסיקים שפיטרו עובדות בזמן חופשת הלידה, או במהלך היריון. 
כידוע, החוק הישראלי קובע כי לא ניתן לפטר עובדת בהריון, וכן לא ניתן לפטר עובדת במהלך חופשת לידה ולפרק זמן מסוים לאחר הלידה, והמחוקק חייב את המעסיק העובר על החוק להעניק לעובדת המפוטרת פיצויים מוגדלים. המאמר בודק כיצד בתי הדין התייחסו לחוקים אלו בפסקי דינם. 
למעשה, השאלה הנידונה כאן היא תקופותם של חוקי המדינה מבחינה הלכתית, או בלשון אחרת: עד כמה החוק מחייב כדין מנהג המדינה. 
לכאורה, היינו מצפים לשתי גישות קוטביות בשאלה זו: גישה אחת שתאמץ את חוק המדינה כמחייב וגישה שנייה שתדחה את החוק ותעדיף על פניה את הלשון היבשה של ההלכה בחושן משפט. 
אך יש מבתי הדין, שכדי להכריע האם להתייחס לחוקי המדינה כמנהג מדינה בוחר בשיטה אמצעית, ובוחן האם החוק תואם את ערכי התורה. כך לדוגמא בפסק דין של בית-דין ארץ-חמדה גזית בצפת קובעים כי יש להתייחס לחוק האוסר על פיטורי נשים בהריון כתואם את ערכי התורה, ולכן הוא גם מחייב (את פסק הדין במלואו ניתן לקרוא כאן). נביא כאן ציטוט מפסק הדין המובא במאמר הנ"ל: 
פגיעה בנשים הרות תמעט את הילודה, מציאות שאינה יכולה להתקבל על דעת התורה. לכן נראה שאם היה כוח וסמכות לפוסקי ההלכה, הם עצמם היו מתקנים תקנה ברוח דומה. נראה שגם על חוק זה היה אומר החתם סופר את דבריו, שנאמרו במקורם ביחס לחוק מסחרי: 'התיקון שתקנו שרי הקומידאט, שאיננו נגד דין תורה אלא כתורה עשו. ואילו באו לפנינו, היינו גם כן מתקנים כן, דלא יתרבו הסרסורים יותר ממה שהיה ראוי'. 
הבעיה בגישה הזו היא שהדיינים מכניסים את רגליהם לנעליהם של המחוקקים. קשה לראות את ההגיון בצעד כזה. במקרה הנוכחי, אכן האיסור לפטר אשה בהריון הוא לתקנת הנשים ההרות. אך מנגד, רבים טוענים שבמקרו התקנות הללו דווקא פוגעות בנשים ומקשות עליהן למצוא עבודה בגילאי הפוריות. האם הדיינים מכריעים שהתורה או ערכי התורה דוגלים דווקא בצד הראשון? האם יש לדיינים בכלל כלים להכריע בשאלה הזאת? 

מעבר לזה, אני מבקש להצביע על נקודה נוספת בדברי הדיינים. הנה חלק מדברי הדיינים:



הדיינים מתחילים את דבריהם בהצהרה שישנה בעיה לאמץ ככלל את חוקי המדינה משום ש"גם דינא דמלכותא וגם תקנות הקהל אינן מעניקות באופן אוטומטי תוקף לכל חוקי הכנסת", אך המשך דבריהם נוגעים, להבנתי, אך ורק לדינא דמלכותא דינא ולא לתקנות הקהל.  

בנוסף לכל האמור לעיל, ההתיחסויות השונות של בתי הדין לחוקי המדינה יוצרות בעיות נוספות. במאמר בתחומין לז, כותב הרב פרופ' רון קליינמן על סוגיא זו במאמר שכותרתו "באיזו מידה צריך לפסוק לפי החוק האזרחי?". לקראת סוף דבריו הוא כותב את הדברים הבאים:
קשה אפוא לחזות מראש האם דיין פלוני יאמץ חוק אלמוני. מצב זה יוצר חוסר ודאות, ולפיכך גורם להרחקת טוענים רבניים, עורכי דין ואנשים מן השורה משערי בתי הדין. גם כאשר ידועה עמדת הדיינים יש בעיה באי האחידות ביניהם. לא אחת יודע בעל דין מה חושבים דיינים לגבי תוקפם של חוקים מסוימים או של החקיקה האזרחית בכללה, ומנסה לבחור הרכב שעמדתו נוחה עבורו. 
[...]
שתי טענות מרכזיות, קשות בעינינו, מועלות כנגד האמור, האחת נוגעת לכוונת הצדדים בעת ההתקשרות והשניה לכוונתם כעת, בבואם לבית הדין. לפי הטענה הראשונה, בני אדם אינם מתקשרים על דעת החוק, ודאי כאשר אינם יודעים את פרטיו או כאשר לא העלו על דעתם שייזקקו לאותו חוק.[...]
לפי הטענה השניה, כאשר באים צדדים לבית הדין מרצונם וחותמים על שטר הבוררות, אות הוא שחפצים בפסיקה לפי "דין תורה נטו" ולאו דווקא לפי החוק. משמעות הטענה האחרנה היא, כי גם אם יש למתדיין זכות ממונית לפי החוק, בהסכמתו להתדיין בבית הדין הוא מוחל על זכות זו ומסמיך את הדיינים להתעלם מהחוק, בהתאם לשיקול דעתם.