יום ראשון, 13 במאי 2018

עשרת הדברות עפ"י התורה הרציונאלית של דניס פרגר


ראשית אני צריך להסביר את הכותרת של מאמר זה: "עשרת הדברות עפ"י התורה הרציונאלית של דניס פרגר". דניס פרגר, עפ"י ויקיפדיה, "הוא שדרן רדיוסופרבעל טור ופובליציסט יהודי-אמריקאי שמרני, אוהד ישראל". רבים מכם מן הסתם נחשפו לסרטונים ביוטיוב של ערוץ "Prager University", שדניס פרגר הוא מייסדה. פרגר נולד בקיץ תש"ח, מה שאומר שהוא היום מתקרב לגיל 70. הוא התחנך בשנות התיכון במוסדות יהודים-דתיים. לאחר סיום התיכון הוא עזב את היהדות האורתודוקסית אבל, בשונה מרבים אחרים שעזבו את האורתודוקסיה, הוא נשאר מאמין ומאד דתי בדרכו שלו. הוא מאמין בבורא עולם, בתורה מן השמים, בשכר ועונש, והעיקר בחשיבות שמירת מצוות התורה. לאחר כמה עשרות שנים בהם הוא לימד שיעור שבועי על חמשה חומשי תורה, בחול המועד פסח האחרון הוא הוציא לאור את הכרך הראשון של פירושו לתורה. זהו הכרך על חומש שמות. לפירושו לתורה הוא קרא: "התורה הרציונאלית" – "The Rational Bible". הרציונאליות של התורה אינה מתבטאת בזה שאפשר לפרש את נסי התורה על פי חוקי הטבע. להיפך! הוא סבור שאין טעם בהסברים כאלה, שהרי אם אלוהים יכול לברוא עולם, בודאי שהוא יכול להפוך את היאור לדם. הרציונאליות של התורה, לדידו של דניס פרגר, מסתמכת על הפסוק "וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם". להבנתו, משמעות הפסוק היא שמצוות התורה צריכות להיות הגיוניות ומובנות, באופן שהשומע אודותם יצהיר שהנם "חקים ומשפטים צדיקים".
אחד המוטיבים החוזרים והבולטים בספר, שבעטיו אף בחר המחבר להוציא לאור את הכרך על ספר שמות לפני שאר החומשים, הוא החשיבות שהמחבר רואה בעשרת הדברות. לדבריו, אין אף מסמך בתולדות העולם ששינה את העולם לטובה כמו עשרת הדברות. יתרה מזאת, עשרת הדברות מהווים תשתית מוסרית עליה ניתן לבנות חברה אנושית טובה ומוסרית, והינם תנאי מספק והכרחי להפוך את האנושות כולה לחברה כזו. ראוי לעמוד רגע על משמעות הטענה האחרונה. לדבריו, יש להתייחס לעשרת הדברות לא רק כאל עשר מצוות או ציווים חשובים, אלא כעשרה יסודות מוסריים עליהן מושתתת חברה בריאה ומוסרית.
פרשנותו של פרגר על עשרת הדברות פרוש על פני עשרות עמודים בספר. בפסקאות הבאות נציג מקצת מהדברים שהוא כותב.


הרקע
את דיוננו בעשרת הדברות נפתח בתפאורה המתוארת בתורה למעמד הר סיני. התורה מתארת מעמד עם אלמנטים שונים של הפחדה, גורמים שנועדו להגביר את היראה בקרב העם – קולות השופר וההר עשן. אך כהקדמה לתיאור המעמד התורה פותחת בביטויי אהבה של אלוהים כלפי עם ישראל העומד לקבל את התורה – "ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי". השילוב הזה של אהבה מצד אחד, ויראה מהצד השני הינו השילוב הנצרך כדי ליצור מערכת יחסים תקינה בין אדם להוריו, בין אדם למורו, ובמקרה שלנו בין אדם ועם לאלוהיו.
עשרת הדברות פותחים בפסוק "וידבר אלוהים את כל הדברים האלה לאמר" – כדי שתהיה משמעות מוסרית לעשרת הדברות, חייבים לקבל את ההנחה שההחלטה מה נחשב מוסרי ומה אינו נחשב מוסרי מגיע מגורם חיצוני לבני האדם, מאלוהים, ואיננו יכול להיקבע בכל מקום כתלות במאוויי תושבי אותו מקום, דבר שיוביל למערכת חוקית לא-מוסרית כדוגמת חוקי סדום. ומכיוון שחוקי המוסר הללו נקבעו ע"י גורם חיצוני, ולא כמוסכמה חברתית, הם אינם תלויים בנסיבות משתנות.

אנכי ה'
אנו מכנים את עשרת המצוות הללו בתואר "דברות", או "דברים" (כלשון התורה) שכן הן אינן בהכרח ציוויים. כך לדוגמא הדברה הראשונה "אנכי ה'" אינה כתובה בלשון ציווי, אלא כהצהרה. יש מחלוקת בין חכמינו הראשונים אם משמעות הדברה הזאת הוא הציווי להאמין או שמכיוון שלא ניתן לצוות על אמונה זהו רק הצהרת פתיחה לעשרת הדברות. ניתן להציע, לדברי פרגר, שמשמעות הציווי אינו להאמין שיש א-ל, אלא שהא-ל שהוציא אתכם ממצרים הוא ה' אלהיך, ולא א-ל אחר.
ומדוע מזכיר כאן ה' את יציאת מצרים ולא את בריאת העולם? לזה אפשר לתת שלוש סיבות:
1. בני אדם יתייחסו ביתר קלות למה שקרוב אליהם, לא-ל שהוציא אותם ממצרים ולו הם חבים עכשיו את חירותם, ופחות לא-ל שברא את העולם.
2. זה שה' ברא את העולם זה בהחלט מרשים, אך זה לא אומר שהוא נמצא ומעורב במה שקורה כעת בעולם. ה' אלוהינו שהוציאנו ממצרים נמצא ופועל בעולם הזה בקרב בני האדם.
3. ה' מודיע את עצמו כמי שחירותם של בני האדם זה ערך חשוב לו.  

לא יהיה
אנשים רבים חושבים שהציווי "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" כבר אינו רלונטי בעולם המודרני, בו לא כל כך רואים אנשים עובדים לעצים ואבנים. המשמעות של אלהים אחרים היא הפיכת דבר שאמור להיות אמצעי למטרה עצמה. הדבר היחיד שאליו בני האדם אמורים להיות משועבדים אליו הוא לא-ל יחיד, ואל לנו להפוך אמצעים שונים לגורמים המנותקים ממערכת הערכים המוסרית שלנו. בין האמצעים הללו אפשר למנות: חינוך, אמנות, אהבה, היגיון, אמונה ודתיות. כל אלו הינן אמצעים שצריכים להיות משועבדים למערכות ערכים מוסריות. אחרת, השתעבדות לאותם אמצעים כמטרות העומדות בפני עצמן יכולה להוביל לאמנות שרק "בעלי הדת של אותה אמנות" יכולים להבין את משמעותה או אמנות פוגענית, או לחינוך המלמד פגיעה בבני אדם או בגזעים אחרים במקום להקנות ערכים שייצרו חברה טובה יותר.

לא תשא
על פניו אנו מתבוננים עתה בחטא החמור ביותר בספר המצוות שלנו, שכן זה החטא היחיד עליו נאמר שה' אינו סולח: "כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא". חז"ל פירשו שמשמעותה של הדברה הזאת הוא האיסור להישבע בשם ה' לשקר. אך נדמה כי זה לא יכול להספיק על מנת להסביר את החומרה בה היא מוגדרת.
נראה שמובנה של המילה "תשא" מבפסוק "ואשא אתכם על כנפי נשרים" או "כאשר ישא האומן את היונק". משמעות האיסור לשאת את שם ה' לשוא, היא האיסור לפעול ברשעות בשם ה'. כשאדם רוצח "בשם ה'" או כשאיש דת פוגע מינית "בשליחות ה'" הרי שהוא נושא את שם ה' לשוא. על זה ה' אינו סולח, וכפי שמדגיש פרגר: "אף פעיל אתאיסט אינו אפקטיבי בהרחקת בני אדם מהדת אפילו במקצת כמו כל מיני אנשי דת רשעים".

זכור
כפי שהדגשנו בפתיחה לדברנו, עשרת הדברות אינם רק עשר מצוות, אלא יסודות מוסריים עליהם ניתן לבנות חברה טובה. גם הציווי על השבת אינו יוצא דופן להבנה זו. חברה בה יכול אדם לנוח מעבודתו יום אחד מתוך שבעה היא חברה טובה יותר. כשאדם לוקח יום מנוחה פעם בשבוע, הוא מוכיח כי הוא אדם חופשי. מנקודת המבט של התורה, אדם שאינו שובת הוא למעשה עבד, גם אם הוא עושה זאת מבחירה. גם הטעם שנאמר למצווה זו, וזו המצווה היחידה בעשרת הדברות שניתן לה טעם, מצביע על כך שיש כאן ערך שכל באי עולם יכולים להזדהות אתו: "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש". וגם הרחבת המצווה "לעבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך" מראה על הערך האוניברסלי שבשביתה בשבת.

כבד
מצוות "כבד את אביך ואת אמך" ומצוות "זכור את יום השבת לקדשו" הנן שתי מצוות העשה היחידות בעשרת הדברות. כל יתר הדברות הינם מצוות לא-תעשה. למעשה אפשר לומר שעשרת הדברות מורות לאדם לעשות רק שני דברים: לזכור את השבת ולכבד את ההורים.
התורה, היודעת לצוות עלינו לאהוב את ה', ואת רעינו, ואת הגר, אינה מצווה אותנו לאהוב את הורינו. ציווי כזה היה במקרים רבים מיותר, ובמקרים אחרים בלתי ניתן לביצוע. ייתכן והתורה מכירה בכך שלעתים יש מערכות יחסים מאד מורכבות בין ילדים להוריהם ולכן התורה אינה מצווה לאהוב את ההורים, אלא לכבד אותם. סיבה נוספת ועקרונית יותר היא שכבוד כלפי ההורים הינו חשוב יותר מאשר לאהוב אותם. ההצלחה המוסרית של חברה אינה תלויה באהבת הילדים את הוריהם, אלא בכיבוד ההורים ע"י הילדים.
מצוות כיבוד אב היא הדיבר היחיד בו התורה מפרשת שכר - "למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלוהיך נותן לך". אין להבין את ההבטחה הזאת כשכר ליחיד המכבד את הוריו, אלא הבטחת שכר לאומה שאם כחברה יכבדו את דור ההורים הרי שהמשפחה, על אמונותיה ומוסרותיה, תשמר לדורות הבאים. מוסד המשפחה, המתבטא בכיבוד ההורים, הינו ערך חשוב ומכריע לקיומו של חברה טובה.  פירוק מוסד המשפחה, המתבטא בין היתר באי-כיבוד ההורים, זה שלב ראשוני בפירוק החברה.

לא תרצח
התורה אינה אוסרת הרג, אלא רצח. רצח הוא פעולה של לקיחת חייו של אדם חף מפשע. כל לקיחת חיים אחרת אינה נכללת ברצח. אחרת, הריגת רוצח הטובח בעודו טובח בבני אדם אחרים היתה אסורה, וזה בודאי לא מוצדק מוסרית. גם הריגת בעל חי אינה יכולה להיכלל ברצח. ועם זאת, התורה מגדירה את האיסור, כמו גם "לא תנאף ולא תגנוב", באופן הפשוט ביותר ובשתי מילים בלבד: "לא תרצח"! זאת, ללמדנו שזה אותו איסור, ללא תלות בזהותו, מינו, גזעו, או גילו של הנרצח. רצח זה רצח!

לא תנאף
מדוע התורה אוסרת ניאוף בעשרת הדברות? כיום מקובל לומר שזה מעשה הנעשה בהסכמה ע"י אנשים בוגרים, אז מה הפסול המוסרי שיש בזה?
הניאוף עוקר את אחת המוסדות החשובים ביותר המהווה יסוד חשוב בחברה: זהו הרס המשפחה. גם אם מעשה הניאוף עצמו לא הורס את המשפחה מיידית, הרי שבדרך כלל הניאוף מגיע יחד עם הסתרה, שקר והעמדת פנים. גם במקרה הרחוק שבן/בת הזוג מוכנים לקבל את הניאוף בסוג של העלמת עין, עדיין הניאוף פוגע ביסודות עליהם מושתת המשפחה.
כפי שעוד נראה, איסורי הלא-תעשה בין אדם לחבירו שבעשרת הדברות באים כולם להגן על יסודות החברה: על החיים, המשפחה, הממון, והצדק והדבר האחרון, "לא תחמוד", על כל אלו יחד.

לא תגנוב
גניבה, לקיחת דבר שלא מגיע לך בזכות, הינה עוד איסור הפוגע ביסודות החברה.
האיסור של גניבה כולל בתוכו למעשה גם את יתר הלאווים שבעשרת הדברות: רצח – האיסור לקחת את חייו של אדם אחר, ניאוף – האיסור על לקיחת בן/בת זוג של אחר, עדות שקר – האיסור על גניבת הצדק.
כלול באיסור הגניבה דבר נוסף שיש בכוחו לגרום להרס יסודות החברה: שחיתות ושוחד. במדינות וממלכות שבהם שלטה או שולטת תרבות של שחיתות שלטונית ומתן שוחד, קשה עד בלתי אפשרי להתקדם מוסרית ואפילו כלכלית.

לא תענה
כשמתבוננים בהיסטורי ומעיינים באסונות הגדולות שהאנושות הביאה על עצמה: עבדות, אנטי-שמיות, קומוניזם, נאציזם ועוד יש מכנה משותף ברור – כולן היו מיוסדות על שקר.
היו במהלך ההיסטוריה גורמים שונים שפרשו את האיסור של "לא תענה" כאיסור מוחלט לשקר, גם כשמנגד יש עקרונות לא פחות חשובים כמו הצלת חיים. התורה מדגישה שהאיסור הוא "ברעך", כלומר השקר אסור כשזה פוגע בזולת. אך אם השקר נועד להטיב לזולת, הרי שהחובה המוסרית היא דווקא לשקר. כך למדנו גם מסיפורים שונים בתנ"ך, כדוגמת סיפור הצלת המרגלים ע"י רחב.

לא תחמוד
אחרי שהתורה אסרה רצח, ניאוף, גניבה ושקר, מה עוד נשאר לאסור?
מה שנשאר זה להתמקד במניע לביצוע העבירות הנ"ל: חימוד נכסי האחר. החומד את נכסיו של האחר בדרך כלל מגיע לא רק לביצוע אחת מהעבירות הנ"ל, אלא אף לעבור על יותר מאחת מהעבירות הנ"ל. כך אנו מוצאים בסיפורי המקרא: בסיפור דוד ובת שבע, ובסיפור כרם נבות בהן עבירה אחת הובילה לחברתה.
יש להבחין בין קנאה או תאווה לבין חימוד. האיסור של "לא תחמוד" זה הדחף שיהיה לך את מה ששייך כעת לחברך, ולא הרצון שגם לך יהיה כמו שיש לו.

סיום
בפרשנותו של דניס פרגר לספר שמות בכלל, ולעשרת הדברות בפרט, שאת מקצתו הבאנו לעיל, יש דגש רב על היסודות המוסריים המחייבים אותנו, על הגדרת הטוב והרע, ועל איך בכלל יש לנהוג כדי להיות אדם טוב בחברה טובה ובריאה.

יום חמישי, 10 במאי 2018

ביקורת ספרים: עוז וענווה, מאת: הרב ראובן ציגלר

בספר "עוז וענווה - הגותו של הרב יוסף דוב סולוביצ'יק" הרב ראובן ציגלר (להלן: המחבר) מנתח את כתביו ההגותיים העיקריים של הרב סולובייצ'יק (להלן: הרב). על כל אחד מהמאמרים והספרים המחשבתיים העיקריים של הרב, מסביר המחבר את הנושאים שהטרידו את הרב במאמר ואת המהלך המחשבתי שעושה הרב. אך המחבר אינו מסתפק רק בהסבר דברי הרב, אלא הוא מנתח אותם ולעיתים קרובות הוא משווה את דבריו במאמר המדובר לדבריו במאמרים ומכתבים אחרים, ולעיתים אף לדבריהם של מחברים אחרים. המחבר מדגיש כי קריאת ספרו אינה אמורה לבוא במקום קריאת מאמריו של הרב, אלא לבוא במקביל לקריאתם. עם זאת, גם מי שלא קרא כלל את כתבי הרב, כגון מי שהשפה קשה לו, יוכל לקבל פרספקטיבה מסוימת מספר זה על כתבי הרב. הספר יצא לאור במלאות 25 שנה לפטירתו של הרב סולובייצ'יק.

הנה מספר פסקאות מהספר, שבעיני משקפות מאד את סגנון הספר מחד, ומאידך פותחות צהר קטן לצורת החשיבה של הרב סולובייצ'יק:
"דיאלקטיקה, מורכבות, ריבוי דרישות - אלה הם הקשיים היסודיים בלימוד ובהוראה של תורת הרב, אך הם גם אות לגדולתו. אנשים נוטים לחפש לשאלות הגדולות בחיים תשובות פשטניות בצבעי שחור-לבן. הרב, בישרותו התקיפה, אינו מספק תשובות כאלה ואינו מסוגל לכך, שכן הוא פשוט אינו מאמין שהן בנמצא. בעיניו, האדם מכיל נטיות מנוגדות, האלוקים מציב דרישות מרובות, ויש לבחון את העולם מהיבטים שונים." (עמ' 95) 
"החברה המודרנית מדברת במונחים פרגמטיים ותעולתניים ומצפה מהדת להצדיק את עצמה בקטגוריות אלה. אך ערכה של הדת, בעיני הרב, אינו תלוי בתועלתה המעשית, ביעילותה בהשגת כבוד והדר לאדם. האמונה היא תגובה לזימון אלוקי, לקריאה להיכנע בפני האלוקים. משמעותה וערכה מתעלים לאין ערוך על כל הסבר הנתפס בשכל האנושי. אלא שהאדם המודרני המעשי, גם אם הוא דתי, פועל אך ורק בקטגוריות שכליות ואינו מבין את גבולות חלותן. הסכנה, אפוא, טמונה לא רק בכך שהחילונים חדלו להבין את איש האמונה, אלא גם בכך שהאנשים הנאמנים לדת חדלו להבין את עצמם" (עמ' 145) 
"בדרך כלל, אנשים אינם רוצים לשמוע על הקרבה, ענווה ובדידות. הם רוצים שהדת תהיה פחות תובענית ותספק יותר הנאות מיידיות. הדת, בעיניהם, אינה אמורה לשנות אותם, אלא להפך: למלא אותם בתחושה טובה כלפי עצמם. כשאנשים נעדרי מחויבות איתנה לאמונה אינם אוהבים את המסר שהם שומעים, הם פשוט יתעלמו ממנו בשאננות, או יסתלקו ויעברו לסביבה נוחה יותר. בנסיבות שכאלה, מי מגיע לעמדות הנהגה בקהילה הדתית? בדרך כלל לא המלומד, ההגון או הצדיק שבחבורה, אלא איש המכירות המצטיין." (עמ' 196) 
"אדם אינו יכול להיות במצב רוח של שמחה ובמצב רוח של עצב בעת ובעונה אחת. לעומת זאת, החוויה, כאשר היא נבנית כהלכה, יכולה להכיל דיכוטומיות. דבר זה הוא המאפשר את החוויה הדיאלקטית שהיהדות דוגלת בה. לשאלה שהרב מעלה בעקבות מדרש תהילים, כיצד יכול דוד המלך לכנות את עצמו במזמורי תהלים גם "מלך" וגם "עני", הוא משיב שמודעותו הקיומית של דוד מכילה בתוכה את שני קוטבי הקיום: ניצחון ותבוסה, הדר וענווה." (עמ' 331)
במהלך כל אחד מפרקי הספר, כאשר המחבר מגיע לנושא הקשור בעקיפין לדבריו, הוא מפנה בהערת שוליים לסוף הפרק. בסופה של הפרק הקורא ימצא כותרת "לעיון נוסף" בו יתייחס המחבר בקצרה לאותו נושא ויפנה למקורות נוספים העוסקים בו. אתן דוגמא לכך:
בפרק 13 מתייחס לנושא "שני סוגים של קהילה", עליו כותב הרב ב"איש האמונה הבודד". לדברי הרב לשני סוגי האנשים: איש ההדר ואיש האמונה, יש שני סוגי קהילות המתאימות לתכונותיהם. לראשון - קהילת רעות, ולשני - קהילת ברית. בקהילת הרעות לשותפים יש אינטרס אישי להרויח משהו מהשותפות. לעומת זאת, בקהילת הברית, אין חיפוש אחר רווח אישי, אלא יש חיבור סביב מחויבות משותפת. הייחודיות האמיתית באותה קהילת ברית הוא שגם אלוהים הוא חבר בה. אלא שהרב מדגיש את החופשיות שבבחירה להיות חבר בקהילת הברית:
"עצם הצידוק של הברית מבוסס בעקרון המשפטי-ההלכתי של משא ומתן חופשי" (איש האמונה הבודד עמ' 28). 
יש להעיר שהרב, בהערת שוליים ב"איש האמונה הבודד", מתייחס לדברי חז"ל בנוגע לכפיית הר כגיגית במעמד הר סיני, והוא ממעיט מאד את אלמנט הכפייה.

המחבר מעיר על כך:
"אף שנראה כי יש במחשבת ישראל דיאלקטיקה בסיסית בעניין היחס בין חופש לכפייה בעבודת ה', הרב ממעיט כאן בערכה של הכפייה כמעט עד כדי סילוקה הגמור מהתמונה." (עוז וענווה, עמ' 164)
המחבר מציע הסבר לדחיית אלמנט הכפייה בדברי הרב: ייתכן ותחושת הכפיה נובעת מתכונותיו של איש ההדר, אך נעדרת לגמרי אצל איש האמונה. בהערת שוליים מפנה המחבר לדברי הרב בהערת השוליים על כפיית הר כגיגית אליו התייחסנו לעיל ובנוסף מפנה ל"לעיון נוסף" שבסוף הפרק.
בסוף הפרק מזכיר המחבר כי:
"בהקשרים רבים התנגד הרב לכפייה בחיים הדתיים ודחה את הפעלת הסמכות. למשל, הוא סבר בתוקף שמפלגות דתיות לא יביאו תועלת בחקיקת חוקים דתיים, והעדיף לדגול בחינוך דתי. גם בנושא החינוך עצמו גרס הרב שתפקיד המורה לחלוק את עושרו הרוחני עם תלמידיו ולא לשלוט בהם."
ואז מפנה המחבר למכתבים שכתב הרב, ובהם התייחסות לנושא הכפייה, הן בנושא החקיקה הדתית והן בנושא החינוך.
אחת ההפניות היא לספר "איש על העדה" עמ' 342, שם כותב הרב בין היתר:
"מאמרים מפורסמים במדרש דברים רבה ובמסכת עבודה זרה אומרים כי "הסייף והספר ירדו כרוכים מן השמים", "אי סייפא לא ספרא, ואי ספרא לא סייפא", וניתן לבארם [...] הן החרב, מכשיר הכוח הפוליטי, והן הספר, סמל ההשפעה והשלטון הרוחניים, ניתנו לאדם בידי ה'. אין האדם יכול לזכות בשניהם. עליו להחליט. או שהאדם הוא שליט פוליטי הכופה את רצונו על אחרים, או שהוא מורה ומנהיג רוחני המביא אחרים להפנים את רצונו."

יום רביעי, 25 באפריל 2018

מחשבות על התגובה הרבנית להקמת המדינה

הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק פירט בדרשתו "קול דודי דופק" ששה אופנים בהם נגלתה יד ההשגחה האלוהית, ונשמעה קול דפיקת הדוד על פתח הרעיה, בקום המדינה. כך מסכם זאת הרב ראובן ציגלר בספרו עוז וענווה:

1. ההיבט המדיני: "מבחינת היחסים הבין-לאומיים לא יכחיש אף איש, שתקומת מדינת ישראל, במובן פוליטי, היתה התרחשות כמעט על-טבעית. רוסיה וארצות-המערב תמכו יחד ברעיון ייסודה של מדינת ישראל" (עמ' 23).
2. ההיבט הצבאי: "חיל ההגנה הקטן של ישראל ניצח את צבאותיהן העצומים של ארצות-ערב" (עמ' 24).
3. ההיבט התיאולוגי: "כל טענות התיאולוגים הנוצרים, שהקב"ה נטל מכנסת ישראל את זכויותיה בארץ ישראל, ושכל ההבטחות בנוגע לציון וירושלים מתייחסות במובן אלגורי אל הנצרות והכנסייה הנוצרית, נתגלו בפרהסיא, על ידי יסוד מדינת ישראל, כטענות-שקר, שאין להן שום עיקר ושורש" (עמ' 24‑25).
4. התבוללות: "רבים מהמתנכרים לשעבר קשורים עתה למדינה העברית בקשרי-רגש גאים על השגיה הכבירים. הרבה ... שרויים בפחד טמיר ודאגה בשל משבר העובר על מדינת ישראל... סימן טוב הוא ליהודי כשאינו יכול להתעלם מיהדותו... בעצם העובדה, כי שם ישראל נישא על שפתיים, יש בה משום הזכרה ליהודי הבורח כי אי-אפשר לו לנוס מן כנסת ישראל שבה 'הסתבך' מלידתו" (עמ' 26).
5. הגנה עצמית: "בפעם הראשונה בתולדות גלותנו הפתיעה ההשגחה את שונאינו בתגלית המרעישה, שדם יהודי אינו הפקר!" (עמ' 26).
6. מקלט: "יהודי הנס מארץ-אויב יודע עכשיו כי יכול הוא למצוא מקלט בטוח בארץ-אבות. זוהי תופעה חדשה בדברי-ימינו" (עמ' 28).
מה לא הוזכר בדברי הרב סולובייצ'יק? 
נראה שהדבר הבולט ביותר שלא הוזכר, וכנראה שלא בטעות, וזה היותה של מדינת ישראל חלק מקיום דברי הנביאים. הנה, שוב, סיכומו של הרב ראובן ציגלר:
הרב סבר כי מדינת ישראל היא לא פחות מאשר מתנה מעם ה', כי יש לה תפקיד חשוב בשימור קיומו הפיזי של עם ישראל וזהותו, וכי טמון בה הפוטנציאל לשמש כתשתית להשגת הייעוד שלו. יחד עם זאת, הוא סבר כי המדינה אינה יותר מזה. באיגרת שנכתבה ב-1957 מציג הרב את עמדתו כנגד שתי גישות אחרות המצויות בקרב היהדות האורתודוקסית:
אני מסכים על ידו, כי ישנה דעה הלכתית שלישית שאינה מקבילה לא לדעת שתומי העין השוללים, וגם לא לסברת ההוזים המחייבים חיוב מוחלט – עד כדי זיהוי עם התכלית העליונה של הווייתנו ההיסטורית והעל-היסטורית – את המדינה. דעה שלישית זו (שהלכה כמותה בכל מקום), אני מרשה לעצמי לנחש, תחייב את המדינה ותוקיר תקומתה והתמדתה מתוך חיבה והתמכרות, אבל לא תפריז על ההערכה יותר מדי עד כדי גלוריפיקציה והאלהה.
"שתומי העין" הם החרדים, אותם מבקר הרב סולוביצ'יק על כי הם מסרבים להכיר בנס של הקמת המדינה, שוללים את משמעותה ההיסטורית ואינם מגלים עניין בנטילת חלק פעיל בפיתוחה. ה"הוזים" הם תלמידיו של הרב קוק, הרואים את מדינת ישראל כבעלת ערך רוחני עצמי ומייחסים לה תפקיד מכריע במילוי ייעודו של עם ישראל.
דוגמא מובהקת לתלמידי הרב קוק הוא כמובן הרב צבי יהודה הכהן קוק, ראש ישיבת מרכז הרב, שבשיחה ליום העצמאות תשי"א שכותרתה "לתוקף קדושת יום עצמאותינו" אמר כך:
כמו שאמרו חז"ל על נפלאות הזכייה להגיע אל מקומנו זה, שהוא "דוכתא דמשה ואהרן לא זכו", כן הננו עומדים עתה בנפלאות זכייתנו להגיע כאן אל זמננו זה, אשר כמה גדולים וקדושים לא זכו לו. כמו כל נעימות גורלנו ברוממות הבחירה האלהית בישראל, הקבועה ביסוד מהלכם של דורות עולם ואדם, כן החלטיות גאולתנו המופיעה עלינו ועל ידינו, מתוך הקץ המגולה וכל תוצאותיו ומסיבותיו, שלשלאות נפתוליו ומכשיריו, הרוחניות והמעשיות, לישראל ולאומות, בין שהיא מובנת לנו ומוסמכת מאתנו ובין שאינה מובנת לנו ומוסמכת מאתנו. "מאת ד' היתה זאת היא נפלאת בעינינו".
הנה הגענו, דרך כל קרבותינו המרובים והנוראים שבארץ ושבגולה, עם כל הניסים והנפלאות שנתגלו במערכותנו הצבאיות והמדיניות, אל פרק זמננו ואל קיום-מצבנו. אמנם נס-הניסים ופלא-הפלאות, היסוד והשורש של כל אלה אשר הראנו ד', הלא הוא ענינו של היום הזה : הכרזת ההחלטה כי קמה ותהי מדינת ישראל, כי התחילה, קמה וגם נצבה עצמאות שליטתנו על ארץ-אבותינו מורשת נחלתנו.
אך גם דעתו זו של הרב צבי יהודה שהקמת המדינה היא היא מימוש חזון הנביאים הגיעה אחרי התלבטות מסוימת. כך הוא סיפר בשיחתו ליום העצמאות תשכ"ז (מזמור י"ט):
לפני י"ט שנה, באותו לילה מפורסם, בהגיע ארצה החלטתם החיובית של מושלי אומות-העולם לתקומת מדינת ישראל, כשכל העם נהר לחוצות לחוג ברבים את רגשי שמחתו לא יכולתי לצאת ולהצטרף לשמחה. ישבתי בדד ואדום כי נטל עלי. באותן שעות ראשונות לא יכולתי להשלים עם הנעשה, עם אותה בשורה נוראה, כי אכן נתקיים דבר ד' בנבואה בתרי-עשר - "ואת ארצי חילקו"! איפה חברון שלנו - אנחנו שוכחים את זה?! ואיפה שכם שלנו - אנחנו שוכחים את זה?! ואיפה יריחו שלנו - אנחנו שוכחים את זה?! ואיפה עבר הירדן שלנו?! איפה כל רגב ורגב? כל חלק וחלק, של ארבע אמות של ארץ ד'?! הבידינו לוותר על איזה מילימטר מהן? חלילה וחס ושלום!
באותו מצב מזועזע בכל גופי, פצוע כולי וחתוך לגזרים - לא יכולתי אז לשמוח. כך היה המצב לפני י"ט שנים, באותו לילה ובאותן שעות. למחרת בא אל ביתנו איש ברית קדשנו, הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל - היה לו צורך לבוא וכלום יתכן שלא היה בא?! התייחדנו אז שנינו, רגעים אחדים, באותו חדר קטן ומקודש שב"בית הרב" - ולאן יבוא אז אם לא לשם?! מזועזעים ישבנו ודמומים. לבסוף התאוששנו ואמרנו שנינו כאחד: "מאת ד' הייתה זאת, היא נפלאת בעינינו". נקבעה החותמת!
התלבטותו של הרב צבי יהודה קוק באשר לאופן בו יש להתייחס בעיניים דתיות על תהליך הקמת המדינה, היתה כנראה מאד נפוצה אצל רבני דור תש"ח. עם זאת, התלבטותו של הרצי"ה נבעה מכך שחסרו למדינה הצעירה חלקים גדולים ממרחבי ארצנו, וההתלבטויות של רבנים אחרים נבעו מנושאים אחרים.

כך לדוגמא אנחנו מוצאים את הרב אליעזר וולדנברג בספרו "הלכות מדינה" פותח בדברי שבח על הקמת המדינה (קישור):

אך לאחר מכן מביע חששות גדולים מפני איך שהמדינה הזאת עלולה להיראות (קישור):

הנה דוגמא נוספת מגליון המעיין, תשרי תשי"ג, ממאמרו של הרב רפאל קצנלבויגן, המודה שלא לגמרי ברור לו כיצד יש להתייחס למדינה הצעירה (קישור):



בודאי שאפשר להסביר חלק מההתלבטויות הנ"ל (ורבים אחרים כמותן) בכל מיני שאלות אידיאולוגיות כבדות, והסברים מפולפלים באשר למעמדם של ישראל בגלות, ובמושגי הגלות והגאולה בכלל. אפשר בראש ובראשונה נראה שכדאי לזכור שני דברים:
1. יהודים חלמו מאות ואלפי שנים על איך יראה התקופה בה יחזרו לארץ ישראל. כשהגיעה השעה והדברים לא היו כפי שציפו להם, לא קשה להבין שהם לא כל כך ידעו כיצד להתייחס.
2. בניגוד למלחמת ששת הימים שהנצחון היה חד וחלק ועם זאת תוצאותיה לא שינו את חיי היום יום של כל אחד מהאזרחים, הכרזת המדינה היתה שיאה של תהליך שלא לגמרי היה ברור מתי היא התחילה ומתי היא עומדת להסתיים ועם זאת פתחה שאלות ובעיות שנזקקו לפתרון מהיר ושהשפיעו על כל אחד מהאזרחים. לדוגמא: שאלת חובת גיוס, איך ייראו החוקים במדינה הצעירה, ועוד. לא היתה מציאות של הפוגה בה היה אפשר לעמוד ולהתבונן במה שהתרחש ולהבין את גודל השעה. 

יום ראשון, 18 במרץ 2018

עוד על פתיחת דלתות מגנטיות בשבת

לפני קרוב לשנתיים כתב חברי הרב אלי רייף מאמר בכתב העת אמונת עתיך המתיר לחיילים/ות לפתוח בשבת דלתות מגנטיות. המאמר זכה למכתב הסכמה מאת הרב נחום אליעזר רבינוביץ ולתגובות נגדיות מאת הרב ישראל רוזן והרב יעקב אריאל. 

עתה, בגליון החדש של אמונת עתיך (גליון 119) מתפרסם מאמר של הרב יהודה הלוי עמיחי בנושא זה:


המחבר מתחיל את הדיון במשפט הבא:
נדון תחילה בנושא זה מבלי לגעת בשאלת החשמל והאלקטרוניקה, אלא בעצם הפיכת הברזל למגנט בשבת (כדי שיוכלו לפתוח את הדלת). 

אלא, שכדי שיוכלו לפתוח את הדלת, לא הופכים ברזל למגנט, אלא מפסיקים את השדה המגנטי. אף אינני יכול לומר שמדובר כאן בחוסר הבנה של המחבר, שכן פעמיים בעמוד שלפני כן הוא כותב שהכרטיס מיועד לשחרר את המגנט ולאפשר את פתיחת הדלת.  

יש להדגיש שלאורך המאמר דברי המחבר נסובים על כרטיס שצריך להכניס לקורא הכרטיסים ולהוציאו, כאשר להבנת המחבר הכנסת הכרטיס לקורא גורמת לעצירת המתח החשמלי (והשדה המגנטי) והוצאת הכרטיס מהקורא גורמת לחידוש המתח החשמלי (והשדה החשמלי). עד כמה שאני מכיר, לא כך עובד קורא הכרטיסים שיש ברוב המלונות כיום. אלא, שהכנסת והוצאת הכרטיס נועדו לאפשר לקורא לזהות את הכרטיס, ואז המתח נפסק לזמן מוגדר ואחר כך חוזר מעצמו, ללא קשר להוצאת הכרטיס. באופן זה, קורא הכרטיסים שאליו מכניסים את הכרטיס איננו שונה מאלו שיש בבסיסי צה"ל ובמקומות נוספים שיש רק להצמיד את הכרטיס לקורא. 
באופן זה דבריו של המחבר נראים שגויים הלכתית, שכן פעולת הוצאת הכרטיס מהקורא אינו מפעיל מחדש את המתח, ולכן הדיון הארוך שלו כאילו פעולת האדם הישירה גורמת לחידוש המתח בטעות יסודו. 
קחו לדוגמא את הפיסקה הבאה:
לאור הנ"ל יש לדון בנידון דידן שאם מתכוון בעת הוצאת הכרטיס והחזרת המתח לכך שהמגנט שבדלת יחזור לתפקודו, אף על פי שאיננו ניכר מבחינה חיצונית בדבר עצמו, הדבר אסור. ונראה שכך הדין גם להפך: אם מבטלים את פעולת המגנט, כדי שהלשונית תשתחרר ותפתח הדלת - הרי זה 'תיקון כלי' שלא נאסר כאמור מדין תורה אלא מגזרת חכמים. כן ראיתי ב'מערכי לב' שכתב לענין לקיחת ברזל והפיכתו למגנט שיש בכך איסור 'מוליד' כנראה מדברי ה'בית יצחק', אף על פי שאין בכך איסור 'מתקן מנא' מן התורה. 
אלא, שאין שום כוונה לכך שהמגנט שבדלת יחזור לתפקודו, אלא לכך שהדלת יפתח. אם כבר היה עליו לומר שזה סוג של "פסיק רישא", הגם שיש בהחלט מציאות שזה 'לא איכפת ליה' (לדוגמא, במלון שאפשר לנעול מבפנים בצורה ידנית). אך המחבר טוען כאן יותר, שביטול השדה המגנטי גם הוא "מוליד". ולמה זה? משום שעכשיו הוא "הוליד" דלת נפתחת. מהיכא תיתי להגיד דבר כזה? שביטול דבר (השדה המגנטי) זה "מוליד"?! 

אלא, שגם המחבר הרגיש שכל הדיון עד לנקודה זו אין בה תכלית, מכיוון שאנחנו מדברים על פעולה שאינה משנה משהו לאורך זמן, אלא לזמן קצר בלבד, ושלכך הוא עשוי. לכן הוא עובר לדון באיסור מוליד בדבר העומד לפרוק. 
ראו נא בפיסקה הבאה:


בדבריו הוא מנסה ללמוד ממחלוקת הגרש"ז והחזו"א על שימוש ברם קול. הגרש"ז טען שלא ניתן לומר שכל פעם שמישהו מדבר לתוך המיקרופון מתבצעת מלאכה, שכן המערכת פועלת מעצמה. ואלו החזו"א טען שכיוון שיש עליה וירידה של מתח או זרם במערכת, כשהאדם מדבר לתוך המיקרופון, ובסוף "נולד" קול מוגבר הרי שיש כאן מוליד. אז לכאורה המקרה של פתיחת הדלת המגנטית דומה למחלוקת זו ולדעת הגרש"ז אין בזה איסור מוליד. 
אלא שהמחבר ממשיך:
"ה'מנחת שלמה' לא הביא ראיה לדבריו שבדבר העומד להתבצע בתדירות גבוהה אין גדר של דבר חדש ואין זה 'מוליד', אלא הוא משווה דין זה לדין מיטה וכסא של פרקים". 
אינני יודע להבין את המשפט הזה. הגרש"ז בודאי הביא ראיה לדבריו - דין של מיטה וכסא של פרקים! 
אלא, שהמחבר רוצה לדחות את דברי הגרש"ז בזה ש"כבר כתב ה'פרי מגדים' שאין להשוות בין מגנט לכוס של פרקים." 
הפרי מגדים (בן המאה ה18) לא דבר כלל על מגנט אלא על ההבדל בין מתיחת שעון לבין כוס של פרקים (פרי מגדים אורח חיים אשל אברהם סימן שח):
ואפשר דלא דמי למטה רפויה וכדומה, שזה אין כלי כלל בלא המשכה, והוה כמכה בפטיש, או מדרבנן אסור דהוה כמודד בשבת.  
 ודברי הפרי מגדים הללו הם תואמים לחלוטין את דברי הגרש"ז - שלמתוח קפיץ של שעון אסור, אך למתוח קפיץ של נדנדת ילדים או משחק ילדים זה מותר שכן שעון לא מתוח הוא שעון לא עובד, ואלו נדנדה שאינה מתנדנדת אינה נדנדה מקולקלת. 
ואת העיקר פספס כאן המחבר לחלוטין. שכן הוא חוזר ואומר שהאדם "יוצר מגנט", אלא שהאדם אינו יוצר מגנט, אלא מפסיק את יצירת המגנט. 

כדי להמחיש נקודה זו, בואו נדמיין טכנולוגיה מעט שונה: נניח שבצידו השני של הדלת יש מאוורר מאד חזק המונע את פתיחת הדלת, ועל ידי חוט אפשר להסיט את המאוורר (או לגרום למחיצה לרדת לפניו) שלא יהיה מכוון כלפי הדלת. האם יש מאן דהוא שיסבור שהסטת המאוורר יש בה משום מוליד - שכן כעת אפשר לפתוח את הדלת? ובמחשבה שניה, האם זה לא בדיוק מה שכל אחד מאתנו עושה כשהוא מכניס מפתח לחור המנעול ופותח כך את דלתו?!

בסיום דבריו, חוזר המחבר בפיסקה קצרה להתייחס לדיון ההלכתי סביב החשמל ולדבריו "לדעת ה'חזון איש' יש בכך איסור תורה של בונה". לענ"ד זה משפט שאינו נכון. ככלל, כשמדברים על מעגלים חשמליים מודרניים יש לדון אם דברי החזון איש על בונה וסותר שייכים בהם. אך גם אם נסכים שכן, הרי שהמציאות של דלתות מגנטיות בודאי שאין בונה - שכן האדם מפסיק את המתח החשמלי, ולא יוצר מתח. וגם סותר נראה שאין כאן, שהרי המתח מיד מתחדש לאחר זמן קצר. 
עוד כותב המחבר: "כמו כן, יש תשדורת בין הבסיס של קורא הכרטיסים ובין הכרטיס המגנטי, יש רישום של פעולה זו במחשב ונוצר בו קובץ חדש (איסור בונה קובץ)" - גם משפט זה הוא לחלוטין לא ברור. מה פירוש "יש תשדורת"? מה זה "איסור בונה קובץ" (והאם זה פסיק רישא? האם זה ניחא ליה?)? 

לסיכום, מאמר זה לא רק שאינו מבסס איסור על פתיחת דלתות מגנטיות, הרי שכאשר דנים במציאות כפי שהיא (ולא כפי שתיאר אותה המחבר) הרי שיתכן והוא אף מחזק את ההיתר. 

יום שישי, 9 במרץ 2018

ויקהל-פקודי: סמיכות השבת והמשכן

פעמיים הצמידה התורה את השבת למלאכת המשכן: הן בפרשת כי-תשא והן בתחילת פרשת ויקהל. אך, סדר הסמיכות הוא שונה - בפרשת כי-תשא קודם מלאכת המשכן לשבת, ובפרשת ויקהל קודם הציווי על השבת למלאכת המשכן. 
הרבה נכתב אודות שינוי זה, הנה מקבץ של דברים (מבוסס על הערתו של הרב מרגליות לספר חסידים הוצאת מוסד הרב קוק):

ספר חסידים (מרגליות) סימן תקסח
האב שמצוה לבנו מעשים מה שחפץ שיעשה תחלה יאמר לו באחרונה שהרי מלאכת המשכן נאמרה לו למשה תחלה ושמירת שבת באחרונה (שמות ל"א) משה הקדים לצוות את השבת תחלה (שם ל"ה) ודוד צוה תחלה על יואב (מ"א ב' ה') כי היה סבור שלא יוכל שלמה על יואב ונתגלגל שנפטר אדוניה על ידי שאחז בקרנות המזבח (שם א' נ') ועשה יואב כן (שם ב' כ"ח) אלו היה יודע ששלמה יחייבהו על אבנר ועמשא היה בורח וכן החלומות שאדם רואה באחרונה קרוב להיות תחלה ומה שרואה בתחלת הלילה יתקיים באחרונה. 

בית הלוי פרשת כי תשא
(יג) אך את שבתותי תשמורו. הנה כאן אחר שסידר בפרשה תרומה ותצוה כל מלאכת המשכן הזהיר על שבת ובפרשה ויקהל כשאמר משה לישראל הקדים מצות שבת למלאכת המשכן. ואפתחה במשל פי. גביר אחד היה משיא בנו והן צריך לעשות לבנו בגדים לחול ושבת ויו"ט וכן תכשיטין אשר הם ליתר פאר והידור ואינם בהכרח כל כך ורק הם לבני גבירים. וגם אם האב קצת בקפידא על הבן עכ"ז יעשה לו כל הדברים כמנהג הגבירים. ויש להבחין אם עושה כך למען אהבתו לבנו כי גדלה ושמח הוא בהטבת בנו או רק משום כי בנו הוא ומוכרח לעשות לו כל זה גם אם אין האהבה בו גדולה כל כך. וזה יש להבחין בסדר עשייתם, אם עושה אותם מצד האהבה והוא מקבל תענוג במה שמגיע תענוג לבנו אז יהיה ההתחלה בהדברים שאינם בהכרח כל כך, לקנות לו מורה שעות של זהב וכדומה דבזה ניכר יותר השעשועים שמשתעשע בתענוג המגיע לבנו, והבגדים המוכרחים דבהם אינו ניכר כל כך השעשועים מניחים לאחרונה בעת החתונה. ואם העשיה מצד ההכרח יען שהוא בנו הרי ההתחלה יהיה בדברים היותר הכרחים הם קודמים. הגם כי לבסוף יעשה לו הכל עכ"ז סידרן של דברים הם בחילוף זה מזה. והנה במצות יש שהם מוכרחים לאיש הישראלי וכמו שבת דהוא הכרח גמור ובלעדי זה אינו ישראל כלל. ויש מצות שהם לתוספת קדושה וכמו בנין בהמ"ק והקרבנות דהרי זה כמה ישראל בגלות ואין להם כל זה רק כדי שיהיו ישראל במעלותם הגדולה ובקדושה צריכים לזה. וזהו קודם מעשה העגל כתיב תחילה מעשה המשכן ואח"כ לבסוף אמר להם שבת בפרשת כי תשא. ואחר מעשה העגל התחיל בויקהל בשבת ואח"כ אמר להם מעשה המקדש: 

משך חכמה פרשת ויקהל
הנה בפרשת תשא (לא, יב) נאמר שבת אחר מלאכת המשכן, ובפרשה זו נאמרה להיפוך - מלאכת המשכן (לה, ד) אחר שבת, וכבר עמד על זה בספר חסידים סימן תקס"ה. ויתכן דהנה מלאכת המשכן אינו דומה למכשירי עבודה דלא דחו שבת, משום דמכשירין אפשר לעשותן מערב שבת, מה שאין כן המשכן אי אפשר להיות בלא שבת, לכן הוי אמינא דדחי שבת. ויתכן, דבעבודה הותרה שבת, משום דבמשכן הלא שורה הכבוד והשכינה מצויה שם, והשבת עדות לבאי עולם שהשי"ת ברא העולם וחידשו מהאפס המוחלט, והעבודה מורה על השגחת השי"ת בפרטיות ומקיימו בכל עת ורגע ברצונו יתברך, וכל העולם הוא מתהווה ומתחדש בכל עת ורגע ברצונו יתברך, כאמור (תהלים קלו, ז) "לעושה אורים גדולים", אשר מזה למדו בתפילה 'המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית'. ושם מעון השם יתברך, וכמו שאמר שלמה (מלכים - א ח, יג) "בנה בניתי בית זבול לך". לכן אף המכשירים כמו קליית העומר וחבטתו ואפיית שתי הלחם [למאן דאמר דנפסל בלינה ותנור מקדש] דוחין שבת. אבל בנין המשכן והמקדש לא דחי שבת, דכל זמן דלא נבנה המקדש אין השכינה שורה בישראל, ובאמצעיות משכן ומקדש השכינה שורה בישראל, וכל זמן שאין שכינה שורה הלא לא נדחה שבת. אבל קודם שעשו בני - ישראל העגל הלא היה התנאי (שמות כ, כא) "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך", והשכינה היתה שורה בישראל שלא באמצעיות המשכן. רק הוא היה מקום מיוחד לעבודה ולהשראת השכינה, אבל לא באופן שעל ידו יזכו לראות בכבוד השי"ת, כי בני - ישראל בעצמם הם היו המעון להשי"ת, "והיכל ה' המה" (ירמיה ז, ד), אז היה בנין המשכן כאחד מפרטי צורך העבודה אחרי בנין המשכן אחר העגל, שכיון שהשראת השכינה וכבוד השי"ת חופף על בני ישראל קודם בנין המשכן, אם כן תו עבודה וכל צרכיה, אף בנין המשכן, דחי שבת, לכן נאמר משכן קודם לשבת. אבל אחר שחטאו בעגל, הלא לא היו ראויים לכבוד השי"ת רק באמצעיות המשכן, אם כן לא נדחית בבנין המשכן, לכן נאמר שבת קודם, וכמו שפרש"י 'הקדים להם ציווי שבת למשכן לאמר שאינו דוחה שבת'. אמנם רש"י בתשא יליף מ"אך את שבתותי תשמרו" (לא, יג) דאין בנין בית המקדש דוחה שבת, יעויין שם. אולם בסוף יומא יליף מ"אך את שבתותי תשמרו" למעט פקוח נפש דדוחה שבת יעויין שם, ודו"ק בכל זה. וכבר ביארתי דאם יעשו מלאכה בבנין המשכן בשבת לא יתחייבו מיתה בידי אדם. ועוד דאיתא במדרש פרשה ויקרא פרק א דכל זמן שלא נאמרה "מאהל מועד" לא נענשו ישראל עליה יעויין שם ודו"ק.

[דבריו של המשך-חכמה מחודשים מאד. לדבריו, לפני חטא העגל לא היה שייך שמלאכת המשכן לא ידחה את השבת, ורק לאחר החטא התחדש שמלאכת המשכן לא דוחה את השבת.]

הקדמת שו"ת באר משה (מהרב משה דנישבסקי) - קישור:


יום חמישי, 8 במרץ 2018

המוצא חמץ בחול המועד פסח

מחלוקת בדין ביעור חמץ
המשנה בתחילת פרק שני של פסחים מביאה מחלוקת בין חכמים לרבי יהודה כיצד נכון לקיים את מצוות התורה "אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם":
רבי יהודה אומר אין ביעור חמץ אלא שריפה וחכמים אומרים אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים:
בהסבר דעת רבי יהודה הגמרא (יב ע"ב) מביאה ברייתא שמצמצמת את החיוב לבער חמץ בשריפה:
אמר רבי יהודה: אימתי - שלא בשעת ביעורו, אבל בשעת ביעורו - השבתתו בכל דבר!
הראשונים נחלקו מה הכוונה "בשעת ביעורו" ו"שלא בשעת ביעורו".
רש"י ביאר:
שלא בשעת ביעורו - בתחילת שש וכל שש, דאכתי מדאורייתא שרי, אבל בשעת ביעורו, בשבע שהוא מוזהר מן התורה - השבתתו בכל דבר.
כלומר, לדעת רש"י החיוב לבער חמץ בשריפה לדעת רבי יהודה הוא רק קודם זמן איסורו. לאחר זמן איסורו, ביעורו בכל דבר.
תוספות חולקים על רש"י. בין היתר הם מקשים על רש"י שרבי יהודה לומד שביעור חמץ הינו בשריפה מדין נותר שהינו בשריפה, והרי הדמיון מתקיים בעיקר לאחר זמן איסורו – שיהא בשריפה!
לכן מסבירים התוספות הפוך מרש"י: לאחר זמן איסורו דינו בשריפה, ואלו לפני זמן איסורו דינו בכל דבר.
[על דברי תוספות אלה, כתב הרש"ש (כא ע"ב) את הדברים המשעשעים הבאים:
וא"ת לפ"ז איך שרי לאכול ולהאכיל חמץ ל"י קודם הלא מבערו שלא ע"י שריפה י"ל דחום הטבעי אשר בבע"ח המעכל המזון הוי כשריפה [...] אולם לפ"ז יהיה סתירה למש"כ (בשבת סו) דלר"י חמץ בשריפת עצים דוקא ובדרך רחוק קצת י"ל דאדם נקרא עץ כדכתיב כי האדם עץ השדה בניחותא כפי' הראב"ע שם וה"ה בהמה חיה ועוף:]
הרא"ש מסביר את דעת רש"י שרבי יהודה וחכמים נחלקו אך ורק בשעה הששית, ואלו לפני כן ואחרי כן גם רש"י מסכים שמבערו בכל דרך (טור אורח חיים הלכות פסח סימן תמה):
כתב א"א הרא"ש ז"ל דאפילו לרש"י בשעה חמישית השבתתו בכל דבר כיון שמותר בהנאה ואינו נראה כן מפירושו שהוא פי' דלר' יהודה אפילו יוצא בשיירא הוא דוקא בשריפה וכששורפו בשעת איסורו לכ"ע אסור ליהנות בו לכך טוב לעשות לו מדורה ולשורפו בפני עצמו
[עי' מור וקציעה להסבר חדש בגמרא: שמחלוקת ר"י וחכמים זה רק בימי הפסח, אך בערב פסח רבי יהודה סובר שביעורו בכל דבר]
פסק הלכה
תוספות (כז ע"ב, ד"ה אין ביעור חמץ אלא שריפה) פוסקים כרבי יהודה:
אין ביעור חמץ אלא שריפה - נראה דהלכה כרבי יהודה דסתם לן תנא כותיה בפרק בתרא דתמורה (ד' לג:)
[המשנה בתמורה כותבת: ואלו הן הנשרפין: חמץ בפסח - ישרף]
לעומת זאת, הרמב"ם פוסק כחכמים (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ג הלכה יא):
כיצד ביעור חמץ שורפו או פורר וזורה לרוח או זורקו לים
השלחן ערוך פסק כרמב"ם (שולחן ערוך אורח חיים הלכות פסח סימן תמה סעיף א):
כיצד ביעור חמץ, שורפו או פוררו וזורה לרוח או זורקו לים.  ואם היה החמץ קשה ואין הים מחתכו במהרה, הרי זה מפררו ואחר כך זורקו לים. הגה: והמנהג לשורפו. וטוב לשרפו ביום דומיא דנותר שהיה נשרף ביום (ד"ע), אך אם רוצה לשורפו מיד אחר הבדיקה כדי שלא יגררנו חולדה, הרשות בידו. (הגהות מיימוני פ"ג וכל בו).
אך הרמ"א כתב שהמנהג בכל זאת לשרוף את החמץ.
המשנה ברורה מסביר:
והמנהג לשורפו - דחוששין לדעת הפוסקים שפסקו כר' יהודה דאמר אין ביעור חמץ אלא שריפה דילפינן מנותר שהוא בשריפה. ומנהג זה הוא אפילו אם שורפו בזמן הראוי דהיינו בסוף שעה ה' כמנהגנו וכדמבואר לעיל בסימן תל"ד או בכל שעה ששית וכ"ש במצא חמץ לאחר שש או בפסח גופא דבודאי יש לנהוג לכתחלה לבערו ע"י שריפה דוקא:
המוצא חמץ
הטור בסימן תמו כותב:
המוצא חמץ בביתו אם הוא בחול המועד יוציאנו מיד
הבית יוסף שואל על לשון הטור "יוציאנו" – מה הצורך בזה? הרי אם דינו בשריפה, מה זה משנה אם מוציאו או לא?
הבית יוסף מציע שני תירוצים ללשון הטור:
1. הכוונה יוציאנו מהעולם על ידי שריפה.
2. דברי הטור הם כדברי רש"י שלאחר זמן איסורו השבתתו בכל דבר גם לדעת רבי יהודה, ולכן מספיק להוציאו מרשותו:
אי נמי לפירוש רש"י (י: ד"ה בתוך המועד) דשעת ביעורו היינו משעה ששית ואילך וכיון דבשעת ביעורו השבתתו בכל דבר משמע לרבינו דהוא הדין דבמוציא מרשותו סגי
הט"ז דוחה את הסבר הבית יוסף בדברי הטור:
ואני או' חס לנו לפ' כן דברי הטור דהא חמץ גם כשהוא אינו ברשותו כברשותו כדאמרי' בגמ' פ"ק א"ר ישמעאל ב' דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאלו הם ברשותו ואלו הן חמץ בפסח ובור בר"ה וא"כ מה תועלת יש בהוצאה מרשותו
לכן, הוא מסביר שכוונת דברי הטור הם שפשוט יוציאנו מביתו עד שיספיק לבערו, שלא יבוא לידי מכשול אכילה.
המשנה ברורה שראינו לעיל כותב שלכתחילה יש לבער את החמץ שמצא בביתו בחול המועד בשריפה, לצאת ידי כל הדעות.
הפסקי תשובות (סי' תמו) מוסיף מה הדין באדם שמכר כל חמצו:
המוצא חמץ בביתו אם הוא בחוה"מ יוציאנו ויבערנו מיד. ויש לכתחילה לבערו ע"י שריפה דווקא, ואין צריך להוציאו לרשוה"ר כדי לשורפו, אלא יטלנו למקום שאין שם אנשים ואף אם הוא בדירתו או בחצירו ושם ישרפנו מיד.

ולפי מנהג זה שכותבים בשטר מכירה שמוכרים כל חמץ בכל מקום שהוא כתבו עוד שאם מוצאים בזמננו חמץ בבית בפסח אין לשורפו או לבערו מן העולם בכל צורה שהוא, שאיך יוכל לבער דבר שאינו שלו והוא קנין הנכרי, ואדרבה בשעה שיקחהו לשריפה הרי גזל בידו וקנאו להתחייב באונסין, אלא יקח החמץ מיד עם מציאתו ויצניעו עם שאר החמץ במקום שמכור לנכרי.

יום ראשון, 4 במרץ 2018

דבר תורה לפרשת כי-תשא

בסופה של הפרשה אנו קוראים על סיפור "המסוה" (שמות פרק לד):
(כט) וַיְהִי בְּרֶדֶת מֹשֶׁה מֵהַר סִינַי וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיַד מֹשֶׁה בְּרִדְתּוֹ מִן הָהָר וּמֹשֶׁה לֹא  יָדַע כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ:
(ל) וַיַּרְא אַהֲרֹן וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה וְהִנֵּה קָרַן עוֹר פָּנָיו וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו:
(לא) וַיִּקְרָא אֲלֵהֶם מֹשֶׁה וַיָּשֻׁבוּ אֵלָיו אַהֲרֹן וְכָל הַנְּשִׂאִים בָּעֵדָה וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם:
(לב) וְאַחֲרֵי כֵן נִגְּשׁוּ כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיְצַוֵּם אֵת כָּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אִתּוֹ בְּהַר סִינָי:
(לג) וַיְכַל מֹשֶׁה מִדַּבֵּר אִתָּם וַיִּתֵּן עַל פָּנָיו מַסְוֶה:
(לד) וּבְבֹא מֹשֶׁה לִפְנֵי ה' לְדַבֵּר אִתּוֹ יָסִיר אֶת הַמַּסְוֶה עַד צֵאתוֹ וְיָצָא וְדִבֶּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יְצֻוֶּה:
(לה) וְרָאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת פְּנֵי מֹשֶׁה כִּי קָרַן עוֹר פְּנֵי מֹשֶׁה וְהֵשִׁיב מֹשֶׁה אֶת הַמַּסְוֶה עַל  פָּנָיו עַד בֹּאוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ: 

כשקוראים את הפסוקים לא ברור מדוע משה נצרך לשים את המסוה על פניו. 

התורה מדגישה בתחילה שהעם ירא ממנו, אך לאחר מכן העם מצליחים להתגבר על פחדם ולגשת אליו, ללא שהוא שם מסוה. רק לאחר מכן הוא שם על פניו את המסוה. 
מה הסיבה לכך?

רש"י מסביר (רש"י שמות פרק לד פסוק לג):
ולכבוד קרני ההוד שלא יזונו הכל מהם היה נותן המסוה כנגדן 

מנין רש"י למד שזו הסיבה - שהעם לא יזונו מאותם קרני הוד, אלא רק בשעה שהוא מוסר להם את דברי ה'? 

כמה פסוקים קודם לכן, רש"י מסביר מה מקורם של קרני ההוד (רש"י שמות פרק לד פסוק כט):
ומהיכן זכה משה לקרני ההוד, רבותינו אמרו מן המערה, שנתן הקדוש ברוך הוא ידו על פניו, שנאמר (שמות לג כב) ושכותי כפי: 

רש"י מקשר בדבריו אלה את סיפור המסוה עם סיפור נוסף המופיע בפרשה (שמות פרק לג):
(יז) וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם:
(יח) וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ:
(יט) וַיֹּאמֶר אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי בְשֵׁם ה' לְפָנֶיךָ וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם:
(כ) וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי:
(כא) וַיֹּאמֶר ה' הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר:
(כב) וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי:
(כג) וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ: 

נשים לב שגם בפרשיה זו, וגם בפרשית המסוה המילה "פנים" על נטיותיה השונות חוזרת פעמים רבות. 

במרכז הפרשה, משה מבקש לראות את פני ה', אך ה' מסתיר את פניו, "כי לא יראני האדם וחי", ומשה זוכה לראות רק את אחוריו. 
בסופה של הפרשה, פניו של משה קורנות מאותו מעמד נורא, וכשהוא מבחין בתגובה של העם ומבין את אשר מתרחש הוא מחליט לכסות את פניו שלו. משה הולך בדרכי ה' ולמעשה מציג בפני העם את אותה הסצנה שהוא היה שותף לה, וכשם שה' הסתיר את פניו ממשה, כך משה עתה מסתיר את פניו מהעם. 

מה המשמעות של הדמיון וההידמות הזו, לדעתכם? אשמח לשמוע.