יום ראשון, 18 במרץ 2018

עוד על פתיחת דלתות מגנטיות בשבת

לפני קרוב לשנתיים כתב חברי הרב אלי רייף מאמר בכתב העת אמונת עתיך המתיר לחיילים/ות לפתוח בשבת דלתות מגנטיות. המאמר זכה למכתב הסכמה מאת הרב נחום אליעזר רבינוביץ ולתגובות נגדיות מאת הרב ישראל רוזן והרב יעקב אריאל. 

עתה, בגליון החדש של אמונת עתיך (גליון 119) מתפרסם מאמר של הרב יהודה הלוי עמיחי בנושא זה:


המחבר מתחיל את הדיון במשפט הבא:
נדון תחילה בנושא זה מבלי לגעת בשאלת החשמל והאלקטרוניקה, אלא בעצם הפיכת הברזל למגנט בשבת (כדי שיוכלו לפתוח את הדלת). 

אלא, שכדי שיוכלו לפתוח את הדלת, לא הופכים ברזל למגנט, אלא מפסיקים את השדה המגנטי. אף אינני יכול לומר שמדובר כאן בחוסר הבנה של המחבר, שכן פעמיים בעמוד שלפני כן הוא כותב שהכרטיס מיועד לשחרר את המגנט ולאפשר את פתיחת הדלת.  

יש להדגיש שלאורך המאמר דברי המחבר נסובים על כרטיס שצריך להכניס לקורא הכרטיסים ולהוציאו, כאשר להבנת המחבר הכנסת הכרטיס לקורא גורמת לעצירת המתח החשמלי (והשדה המגנטי) והוצאת הכרטיס מהקורא גורמת לחידוש המתח החשמלי (והשדה החשמלי). עד כמה שאני מכיר, לא כך עובד קורא הכרטיסים שיש ברוב המלונות כיום. אלא, שהכנסת והוצאת הכרטיס נועדו לאפשר לקורא לזהות את הכרטיס, ואז המתח נפסק לזמן מוגדר ואחר כך חוזר מעצמו, ללא קשר להוצאת הכרטיס. באופן זה, קורא הכרטיסים שאליו מכניסים את הכרטיס איננו שונה מאלו שיש בבסיסי צה"ל ובמקומות נוספים שיש רק להצמיד את הכרטיס לקורא. 
באופן זה דבריו של המחבר נראים שגויים הלכתית, שכן פעולת הוצאת הכרטיס מהקורא אינו מפעיל מחדש את המתח, ולכן הדיון הארוך שלו כאילו פעולת האדם הישירה גורמת לחידוש המתח בטעות יסודו. 
קחו לדוגמא את הפיסקה הבאה:
לאור הנ"ל יש לדון בנידון דידן שאם מתכוון בעת הוצאת הכרטיס והחזרת המתח לכך שהמגנט שבדלת יחזור לתפקודו, אף על פי שאיננו ניכר מבחינה חיצונית בדבר עצמו, הדבר אסור. ונראה שכך הדין גם להפך: אם מבטלים את פעולת המגנט, כדי שהלשונית תשתחרר ותפתח הדלת - הרי זה 'תיקון כלי' שלא נאסר כאמור מדין תורה אלא מגזרת חכמים. כן ראיתי ב'מערכי לב' שכתב לענין לקיחת ברזל והפיכתו למגנט שיש בכך איסור 'מוליד' כנראה מדברי ה'בית יצחק', אף על פי שאין בכך איסור 'מתקן מנא' מן התורה. 
אלא, שאין שום כוונה לכך שהמגנט שבדלת יחזור לתפקודו, אלא לכך שהדלת יפתח. אם כבר היה עליו לומר שזה סוג של "פסיק רישא", הגם שיש בהחלט מציאות שזה 'לא איכפת ליה' (לדוגמא, במלון שאפשר לנעול מבפנים בצורה ידנית). אך המחבר טוען כאן יותר, שביטול השדה המגנטי גם הוא "מוליד". ולמה זה? משום שעכשיו הוא "הוליד" דלת נפתחת. מהיכא תיתי להגיד דבר כזה? שביטול דבר (השדה המגנטי) זה "מוליד"?! 

אלא, שגם המחבר הרגיש שכל הדיון עד לנקודה זו אין בה תכלית, מכיוון שאנחנו מדברים על פעולה שאינה משנה משהו לאורך זמן, אלא לזמן קצר בלבד, ושלכך הוא עשוי. לכן הוא עובר לדון באיסור מוליד בדבר העומד לפרוק. 
ראו נא בפיסקה הבאה:


בדבריו הוא מנסה ללמוד ממחלוקת הגרש"ז והחזו"א על שימוש ברם קול. הגרש"ז טען שלא ניתן לומר שכל פעם שמישהו מדבר לתוך המיקרופון מתבצעת מלאכה, שכן המערכת פועלת מעצמה. ואלו החזו"א טען שכיוון שיש עליה וירידה של מתח או זרם במערכת, כשהאדם מדבר לתוך המיקרופון, ובסוף "נולד" קול מוגבר הרי שיש כאן מוליד. אז לכאורה המקרה של פתיחת הדלת המגנטית דומה למחלוקת זו ולדעת הגרש"ז אין בזה איסור מוליד. 
אלא שהמחבר ממשיך:
"ה'מנחת שלמה' לא הביא ראיה לדבריו שבדבר העומד להתבצע בתדירות גבוהה אין גדר של דבר חדש ואין זה 'מוליד', אלא הוא משווה דין זה לדין מיטה וכסא של פרקים". 
אינני יודע להבין את המשפט הזה. הגרש"ז בודאי הביא ראיה לדבריו - דין של מיטה וכסא של פרקים! 
אלא, שהמחבר רוצה לדחות את דברי הגרש"ז בזה ש"כבר כתב ה'פרי מגדים' שאין להשוות בין מגנט לכוס של פרקים." 
הפרי מגדים (בן המאה ה18) לא דבר כלל על מגנט אלא על ההבדל בין מתיחת שעון לבין כוס של פרקים (פרי מגדים אורח חיים אשל אברהם סימן שח):
ואפשר דלא דמי למטה רפויה וכדומה, שזה אין כלי כלל בלא המשכה, והוה כמכה בפטיש, או מדרבנן אסור דהוה כמודד בשבת.  
 ודברי הפרי מגדים הללו הם תואמים לחלוטין את דברי הגרש"ז - שלמתוח קפיץ של שעון אסור, אך למתוח קפיץ של נדנדת ילדים או משחק ילדים זה מותר שכן שעון לא מתוח הוא שעון לא עובד, ואלו נדנדה שאינה מתנדנדת אינה נדנדה מקולקלת. 
ואת העיקר פספס כאן המחבר לחלוטין. שכן הוא חוזר ואומר שהאדם "יוצר מגנט", אלא שהאדם אינו יוצר מגנט, אלא מפסיק את יצירת המגנט. 

כדי להמחיש נקודה זו, בואו נדמיין טכנולוגיה מעט שונה: נניח שבצידו השני של הדלת יש מאוורר מאד חזק המונע את פתיחת הדלת, ועל ידי חוט אפשר להסיט את המאוורר (או לגרום למחיצה לרדת לפניו) שלא יהיה מכוון כלפי הדלת. האם יש מאן דהוא שיסבור שהסטת המאוורר יש בה משום מוליד - שכן כעת אפשר לפתוח את הדלת? ובמחשבה שניה, האם זה לא בדיוק מה שכל אחד מאתנו עושה כשהוא מכניס מפתח לחור המנעול ופותח כך את דלתו?!

בסיום דבריו, חוזר המחבר בפיסקה קצרה להתייחס לדיון ההלכתי סביב החשמל ולדבריו "לדעת ה'חזון איש' יש בכך איסור תורה של בונה". לענ"ד זה משפט שאינו נכון. ככלל, כשמדברים על מעגלים חשמליים מודרניים יש לדון אם דברי החזון איש על בונה וסותר שייכים בהם. אך גם אם נסכים שכן, הרי שהמציאות של דלתות מגנטיות בודאי שאין בונה - שכן האדם מפסיק את המתח החשמלי, ולא יוצר מתח. וגם סותר נראה שאין כאן, שהרי המתח מיד מתחדש לאחר זמן קצר. 
עוד כותב המחבר: "כמו כן, יש תשדורת בין הבסיס של קורא הכרטיסים ובין הכרטיס המגנטי, יש רישום של פעולה זו במחשב ונוצר בו קובץ חדש (איסור בונה קובץ)" - גם משפט זה הוא לחלוטין לא ברור. מה פירוש "יש תשדורת"? מה זה "איסור בונה קובץ" (והאם זה פסיק רישא? האם זה ניחא ליה?)? 

לסיכום, מאמר זה לא רק שאינו מבסס איסור על פתיחת דלתות מגנטיות, הרי שכאשר דנים במציאות כפי שהיא (ולא כפי שתיאר אותה המחבר) הרי שיתכן והוא אף מחזק את ההיתר. 

יום שישי, 9 במרץ 2018

ויקהל-פקודי: סמיכות השבת והמשכן

פעמיים הצמידה התורה את השבת למלאכת המשכן: הן בפרשת כי-תשא והן בתחילת פרשת ויקהל. אך, סדר הסמיכות הוא שונה - בפרשת כי-תשא קודם מלאכת המשכן לשבת, ובפרשת ויקהל קודם הציווי על השבת למלאכת המשכן. 
הרבה נכתב אודות שינוי זה, הנה מקבץ של דברים (מבוסס על הערתו של הרב מרגליות לספר חסידים הוצאת מוסד הרב קוק):

ספר חסידים (מרגליות) סימן תקסח
האב שמצוה לבנו מעשים מה שחפץ שיעשה תחלה יאמר לו באחרונה שהרי מלאכת המשכן נאמרה לו למשה תחלה ושמירת שבת באחרונה (שמות ל"א) משה הקדים לצוות את השבת תחלה (שם ל"ה) ודוד צוה תחלה על יואב (מ"א ב' ה') כי היה סבור שלא יוכל שלמה על יואב ונתגלגל שנפטר אדוניה על ידי שאחז בקרנות המזבח (שם א' נ') ועשה יואב כן (שם ב' כ"ח) אלו היה יודע ששלמה יחייבהו על אבנר ועמשא היה בורח וכן החלומות שאדם רואה באחרונה קרוב להיות תחלה ומה שרואה בתחלת הלילה יתקיים באחרונה. 

בית הלוי פרשת כי תשא
(יג) אך את שבתותי תשמורו. הנה כאן אחר שסידר בפרשה תרומה ותצוה כל מלאכת המשכן הזהיר על שבת ובפרשה ויקהל כשאמר משה לישראל הקדים מצות שבת למלאכת המשכן. ואפתחה במשל פי. גביר אחד היה משיא בנו והן צריך לעשות לבנו בגדים לחול ושבת ויו"ט וכן תכשיטין אשר הם ליתר פאר והידור ואינם בהכרח כל כך ורק הם לבני גבירים. וגם אם האב קצת בקפידא על הבן עכ"ז יעשה לו כל הדברים כמנהג הגבירים. ויש להבחין אם עושה כך למען אהבתו לבנו כי גדלה ושמח הוא בהטבת בנו או רק משום כי בנו הוא ומוכרח לעשות לו כל זה גם אם אין האהבה בו גדולה כל כך. וזה יש להבחין בסדר עשייתם, אם עושה אותם מצד האהבה והוא מקבל תענוג במה שמגיע תענוג לבנו אז יהיה ההתחלה בהדברים שאינם בהכרח כל כך, לקנות לו מורה שעות של זהב וכדומה דבזה ניכר יותר השעשועים שמשתעשע בתענוג המגיע לבנו, והבגדים המוכרחים דבהם אינו ניכר כל כך השעשועים מניחים לאחרונה בעת החתונה. ואם העשיה מצד ההכרח יען שהוא בנו הרי ההתחלה יהיה בדברים היותר הכרחים הם קודמים. הגם כי לבסוף יעשה לו הכל עכ"ז סידרן של דברים הם בחילוף זה מזה. והנה במצות יש שהם מוכרחים לאיש הישראלי וכמו שבת דהוא הכרח גמור ובלעדי זה אינו ישראל כלל. ויש מצות שהם לתוספת קדושה וכמו בנין בהמ"ק והקרבנות דהרי זה כמה ישראל בגלות ואין להם כל זה רק כדי שיהיו ישראל במעלותם הגדולה ובקדושה צריכים לזה. וזהו קודם מעשה העגל כתיב תחילה מעשה המשכן ואח"כ לבסוף אמר להם שבת בפרשת כי תשא. ואחר מעשה העגל התחיל בויקהל בשבת ואח"כ אמר להם מעשה המקדש: 

משך חכמה פרשת ויקהל
הנה בפרשת תשא (לא, יב) נאמר שבת אחר מלאכת המשכן, ובפרשה זו נאמרה להיפוך - מלאכת המשכן (לה, ד) אחר שבת, וכבר עמד על זה בספר חסידים סימן תקס"ה. ויתכן דהנה מלאכת המשכן אינו דומה למכשירי עבודה דלא דחו שבת, משום דמכשירין אפשר לעשותן מערב שבת, מה שאין כן המשכן אי אפשר להיות בלא שבת, לכן הוי אמינא דדחי שבת. ויתכן, דבעבודה הותרה שבת, משום דבמשכן הלא שורה הכבוד והשכינה מצויה שם, והשבת עדות לבאי עולם שהשי"ת ברא העולם וחידשו מהאפס המוחלט, והעבודה מורה על השגחת השי"ת בפרטיות ומקיימו בכל עת ורגע ברצונו יתברך, וכל העולם הוא מתהווה ומתחדש בכל עת ורגע ברצונו יתברך, כאמור (תהלים קלו, ז) "לעושה אורים גדולים", אשר מזה למדו בתפילה 'המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית'. ושם מעון השם יתברך, וכמו שאמר שלמה (מלכים - א ח, יג) "בנה בניתי בית זבול לך". לכן אף המכשירים כמו קליית העומר וחבטתו ואפיית שתי הלחם [למאן דאמר דנפסל בלינה ותנור מקדש] דוחין שבת. אבל בנין המשכן והמקדש לא דחי שבת, דכל זמן דלא נבנה המקדש אין השכינה שורה בישראל, ובאמצעיות משכן ומקדש השכינה שורה בישראל, וכל זמן שאין שכינה שורה הלא לא נדחה שבת. אבל קודם שעשו בני - ישראל העגל הלא היה התנאי (שמות כ, כא) "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך", והשכינה היתה שורה בישראל שלא באמצעיות המשכן. רק הוא היה מקום מיוחד לעבודה ולהשראת השכינה, אבל לא באופן שעל ידו יזכו לראות בכבוד השי"ת, כי בני - ישראל בעצמם הם היו המעון להשי"ת, "והיכל ה' המה" (ירמיה ז, ד), אז היה בנין המשכן כאחד מפרטי צורך העבודה אחרי בנין המשכן אחר העגל, שכיון שהשראת השכינה וכבוד השי"ת חופף על בני ישראל קודם בנין המשכן, אם כן תו עבודה וכל צרכיה, אף בנין המשכן, דחי שבת, לכן נאמר משכן קודם לשבת. אבל אחר שחטאו בעגל, הלא לא היו ראויים לכבוד השי"ת רק באמצעיות המשכן, אם כן לא נדחית בבנין המשכן, לכן נאמר שבת קודם, וכמו שפרש"י 'הקדים להם ציווי שבת למשכן לאמר שאינו דוחה שבת'. אמנם רש"י בתשא יליף מ"אך את שבתותי תשמרו" (לא, יג) דאין בנין בית המקדש דוחה שבת, יעויין שם. אולם בסוף יומא יליף מ"אך את שבתותי תשמרו" למעט פקוח נפש דדוחה שבת יעויין שם, ודו"ק בכל זה. וכבר ביארתי דאם יעשו מלאכה בבנין המשכן בשבת לא יתחייבו מיתה בידי אדם. ועוד דאיתא במדרש פרשה ויקרא פרק א דכל זמן שלא נאמרה "מאהל מועד" לא נענשו ישראל עליה יעויין שם ודו"ק.

[דבריו של המשך-חכמה מחודשים מאד. לדבריו, לפני חטא העגל לא היה שייך שמלאכת המשכן לא ידחה את השבת, ורק לאחר החטא התחדש שמלאכת המשכן לא דוחה את השבת.]

הקדמת שו"ת באר משה (מהרב משה דנישבסקי) - קישור:


יום חמישי, 8 במרץ 2018

המוצא חמץ בחול המועד פסח

מחלוקת בדין ביעור חמץ
המשנה בתחילת פרק שני של פסחים מביאה מחלוקת בין חכמים לרבי יהודה כיצד נכון לקיים את מצוות התורה "אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם":
רבי יהודה אומר אין ביעור חמץ אלא שריפה וחכמים אומרים אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים:
בהסבר דעת רבי יהודה הגמרא (יב ע"ב) מביאה ברייתא שמצמצמת את החיוב לבער חמץ בשריפה:
אמר רבי יהודה: אימתי - שלא בשעת ביעורו, אבל בשעת ביעורו - השבתתו בכל דבר!
הראשונים נחלקו מה הכוונה "בשעת ביעורו" ו"שלא בשעת ביעורו".
רש"י ביאר:
שלא בשעת ביעורו - בתחילת שש וכל שש, דאכתי מדאורייתא שרי, אבל בשעת ביעורו, בשבע שהוא מוזהר מן התורה - השבתתו בכל דבר.
כלומר, לדעת רש"י החיוב לבער חמץ בשריפה לדעת רבי יהודה הוא רק קודם זמן איסורו. לאחר זמן איסורו, ביעורו בכל דבר.
תוספות חולקים על רש"י. בין היתר הם מקשים על רש"י שרבי יהודה לומד שביעור חמץ הינו בשריפה מדין נותר שהינו בשריפה, והרי הדמיון מתקיים בעיקר לאחר זמן איסורו – שיהא בשריפה!
לכן מסבירים התוספות הפוך מרש"י: לאחר זמן איסורו דינו בשריפה, ואלו לפני זמן איסורו דינו בכל דבר.
[על דברי תוספות אלה, כתב הרש"ש (כא ע"ב) את הדברים המשעשעים הבאים:
וא"ת לפ"ז איך שרי לאכול ולהאכיל חמץ ל"י קודם הלא מבערו שלא ע"י שריפה י"ל דחום הטבעי אשר בבע"ח המעכל המזון הוי כשריפה [...] אולם לפ"ז יהיה סתירה למש"כ (בשבת סו) דלר"י חמץ בשריפת עצים דוקא ובדרך רחוק קצת י"ל דאדם נקרא עץ כדכתיב כי האדם עץ השדה בניחותא כפי' הראב"ע שם וה"ה בהמה חיה ועוף:]
הרא"ש מסביר את דעת רש"י שרבי יהודה וחכמים נחלקו אך ורק בשעה הששית, ואלו לפני כן ואחרי כן גם רש"י מסכים שמבערו בכל דרך (טור אורח חיים הלכות פסח סימן תמה):
כתב א"א הרא"ש ז"ל דאפילו לרש"י בשעה חמישית השבתתו בכל דבר כיון שמותר בהנאה ואינו נראה כן מפירושו שהוא פי' דלר' יהודה אפילו יוצא בשיירא הוא דוקא בשריפה וכששורפו בשעת איסורו לכ"ע אסור ליהנות בו לכך טוב לעשות לו מדורה ולשורפו בפני עצמו
[עי' מור וקציעה להסבר חדש בגמרא: שמחלוקת ר"י וחכמים זה רק בימי הפסח, אך בערב פסח רבי יהודה סובר שביעורו בכל דבר]
פסק הלכה
תוספות (כז ע"ב, ד"ה אין ביעור חמץ אלא שריפה) פוסקים כרבי יהודה:
אין ביעור חמץ אלא שריפה - נראה דהלכה כרבי יהודה דסתם לן תנא כותיה בפרק בתרא דתמורה (ד' לג:)
[המשנה בתמורה כותבת: ואלו הן הנשרפין: חמץ בפסח - ישרף]
לעומת זאת, הרמב"ם פוסק כחכמים (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ג הלכה יא):
כיצד ביעור חמץ שורפו או פורר וזורה לרוח או זורקו לים
השלחן ערוך פסק כרמב"ם (שולחן ערוך אורח חיים הלכות פסח סימן תמה סעיף א):
כיצד ביעור חמץ, שורפו או פוררו וזורה לרוח או זורקו לים.  ואם היה החמץ קשה ואין הים מחתכו במהרה, הרי זה מפררו ואחר כך זורקו לים. הגה: והמנהג לשורפו. וטוב לשרפו ביום דומיא דנותר שהיה נשרף ביום (ד"ע), אך אם רוצה לשורפו מיד אחר הבדיקה כדי שלא יגררנו חולדה, הרשות בידו. (הגהות מיימוני פ"ג וכל בו).
אך הרמ"א כתב שהמנהג בכל זאת לשרוף את החמץ.
המשנה ברורה מסביר:
והמנהג לשורפו - דחוששין לדעת הפוסקים שפסקו כר' יהודה דאמר אין ביעור חמץ אלא שריפה דילפינן מנותר שהוא בשריפה. ומנהג זה הוא אפילו אם שורפו בזמן הראוי דהיינו בסוף שעה ה' כמנהגנו וכדמבואר לעיל בסימן תל"ד או בכל שעה ששית וכ"ש במצא חמץ לאחר שש או בפסח גופא דבודאי יש לנהוג לכתחלה לבערו ע"י שריפה דוקא:
המוצא חמץ
הטור בסימן תמו כותב:
המוצא חמץ בביתו אם הוא בחול המועד יוציאנו מיד
הבית יוסף שואל על לשון הטור "יוציאנו" – מה הצורך בזה? הרי אם דינו בשריפה, מה זה משנה אם מוציאו או לא?
הבית יוסף מציע שני תירוצים ללשון הטור:
1. הכוונה יוציאנו מהעולם על ידי שריפה.
2. דברי הטור הם כדברי רש"י שלאחר זמן איסורו השבתתו בכל דבר גם לדעת רבי יהודה, ולכן מספיק להוציאו מרשותו:
אי נמי לפירוש רש"י (י: ד"ה בתוך המועד) דשעת ביעורו היינו משעה ששית ואילך וכיון דבשעת ביעורו השבתתו בכל דבר משמע לרבינו דהוא הדין דבמוציא מרשותו סגי
הט"ז דוחה את הסבר הבית יוסף בדברי הטור:
ואני או' חס לנו לפ' כן דברי הטור דהא חמץ גם כשהוא אינו ברשותו כברשותו כדאמרי' בגמ' פ"ק א"ר ישמעאל ב' דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאלו הם ברשותו ואלו הן חמץ בפסח ובור בר"ה וא"כ מה תועלת יש בהוצאה מרשותו
לכן, הוא מסביר שכוונת דברי הטור הם שפשוט יוציאנו מביתו עד שיספיק לבערו, שלא יבוא לידי מכשול אכילה.
המשנה ברורה שראינו לעיל כותב שלכתחילה יש לבער את החמץ שמצא בביתו בחול המועד בשריפה, לצאת ידי כל הדעות.
הפסקי תשובות (סי' תמו) מוסיף מה הדין באדם שמכר כל חמצו:
המוצא חמץ בביתו אם הוא בחוה"מ יוציאנו ויבערנו מיד. ויש לכתחילה לבערו ע"י שריפה דווקא, ואין צריך להוציאו לרשוה"ר כדי לשורפו, אלא יטלנו למקום שאין שם אנשים ואף אם הוא בדירתו או בחצירו ושם ישרפנו מיד.

ולפי מנהג זה שכותבים בשטר מכירה שמוכרים כל חמץ בכל מקום שהוא כתבו עוד שאם מוצאים בזמננו חמץ בבית בפסח אין לשורפו או לבערו מן העולם בכל צורה שהוא, שאיך יוכל לבער דבר שאינו שלו והוא קנין הנכרי, ואדרבה בשעה שיקחהו לשריפה הרי גזל בידו וקנאו להתחייב באונסין, אלא יקח החמץ מיד עם מציאתו ויצניעו עם שאר החמץ במקום שמכור לנכרי.

יום ראשון, 4 במרץ 2018

דבר תורה לפרשת כי-תשא

בסופה של הפרשה אנו קוראים על סיפור "המסוה" (שמות פרק לד):
(כט) וַיְהִי בְּרֶדֶת מֹשֶׁה מֵהַר סִינַי וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיַד מֹשֶׁה בְּרִדְתּוֹ מִן הָהָר וּמֹשֶׁה לֹא  יָדַע כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ:
(ל) וַיַּרְא אַהֲרֹן וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה וְהִנֵּה קָרַן עוֹר פָּנָיו וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו:
(לא) וַיִּקְרָא אֲלֵהֶם מֹשֶׁה וַיָּשֻׁבוּ אֵלָיו אַהֲרֹן וְכָל הַנְּשִׂאִים בָּעֵדָה וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם:
(לב) וְאַחֲרֵי כֵן נִגְּשׁוּ כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיְצַוֵּם אֵת כָּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אִתּוֹ בְּהַר סִינָי:
(לג) וַיְכַל מֹשֶׁה מִדַּבֵּר אִתָּם וַיִּתֵּן עַל פָּנָיו מַסְוֶה:
(לד) וּבְבֹא מֹשֶׁה לִפְנֵי ה' לְדַבֵּר אִתּוֹ יָסִיר אֶת הַמַּסְוֶה עַד צֵאתוֹ וְיָצָא וְדִבֶּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יְצֻוֶּה:
(לה) וְרָאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת פְּנֵי מֹשֶׁה כִּי קָרַן עוֹר פְּנֵי מֹשֶׁה וְהֵשִׁיב מֹשֶׁה אֶת הַמַּסְוֶה עַל  פָּנָיו עַד בֹּאוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ: 

כשקוראים את הפסוקים לא ברור מדוע משה נצרך לשים את המסוה על פניו. 

התורה מדגישה בתחילה שהעם ירא ממנו, אך לאחר מכן העם מצליחים להתגבר על פחדם ולגשת אליו, ללא שהוא שם מסוה. רק לאחר מכן הוא שם על פניו את המסוה. 
מה הסיבה לכך?

רש"י מסביר (רש"י שמות פרק לד פסוק לג):
ולכבוד קרני ההוד שלא יזונו הכל מהם היה נותן המסוה כנגדן 

מנין רש"י למד שזו הסיבה - שהעם לא יזונו מאותם קרני הוד, אלא רק בשעה שהוא מוסר להם את דברי ה'? 

כמה פסוקים קודם לכן, רש"י מסביר מה מקורם של קרני ההוד (רש"י שמות פרק לד פסוק כט):
ומהיכן זכה משה לקרני ההוד, רבותינו אמרו מן המערה, שנתן הקדוש ברוך הוא ידו על פניו, שנאמר (שמות לג כב) ושכותי כפי: 

רש"י מקשר בדבריו אלה את סיפור המסוה עם סיפור נוסף המופיע בפרשה (שמות פרק לג):
(יז) וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם:
(יח) וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ:
(יט) וַיֹּאמֶר אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי בְשֵׁם ה' לְפָנֶיךָ וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם:
(כ) וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי:
(כא) וַיֹּאמֶר ה' הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר:
(כב) וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי:
(כג) וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ: 

נשים לב שגם בפרשיה זו, וגם בפרשית המסוה המילה "פנים" על נטיותיה השונות חוזרת פעמים רבות. 

במרכז הפרשה, משה מבקש לראות את פני ה', אך ה' מסתיר את פניו, "כי לא יראני האדם וחי", ומשה זוכה לראות רק את אחוריו. 
בסופה של הפרשה, פניו של משה קורנות מאותו מעמד נורא, וכשהוא מבחין בתגובה של העם ומבין את אשר מתרחש הוא מחליט לכסות את פניו שלו. משה הולך בדרכי ה' ולמעשה מציג בפני העם את אותה הסצנה שהוא היה שותף לה, וכשם שה' הסתיר את פניו ממשה, כך משה עתה מסתיר את פניו מהעם. 

מה המשמעות של הדמיון וההידמות הזו, לדעתכם? אשמח לשמוע. 

יום שני, 19 בפברואר 2018

ביקורת ספרים: המלכה שחשבתם שהכרתם, מאת: הרב דוד פורמן

- "מדוע היא עושה זאת? המלך הרים את שרביטו והציע לתת לה מחצית מלכותו [...] מדוע היא מבזבזת לריק את הקסם של הרגע ומנסה לדחות את ההתחשבנות למועד מאוחר יותר?"

- "קרוב לודאי שהיינו מבקשים מאסתר להקריב את עצמה במסירות נפש במידת הצורך למען עמה [...] אך מרדכי אומר לה כמעט בדיוק את ההיפך. הוא אומר לה: 'את חושבת שאנחנו זקוקים לך אסתר? אנחנו לא באמת זקוקים לך כל כך. אם את לא תתגייסי לעניין, מישהו אחר יציל אותנו.' [...] מדוע מרדכי אומר זאת?"

- מדוע מרדכי מתיר באגרתו לקחת מהשלל "ושללם לבוז", ובסופו של דבר היהודים מותרים על השלל "ובבזה לא שלחו את ידם"?

- מדוע המן טורח להגיד למלך שהיהודים מפוזרים ושהם שומרים על חוקיהם שלהם? "מדוע שהמן יטרח להעלות את כל הטענות הללו?", "מדוע שיהיה למלך בכלל אכפת?"

אלו מקצת השאלות שמעלה הרב דוד פורמן, רב ביכ"נ בוודמיר שבארה"ב ואחד מכותבי ומהדירי תלמוד "שוטנשטיין" במהדורתו האנגלית, בפרקים הראשונים של הספר "המלכה שחשבתם שהכרתם - הסרת הלוט מעל סיפורה החבוי של אסתר" שתורגם לאחרונה בעברית ויצא לאור לקראת חג הפורים. 

לאחר הצגת השאלות בהרחבה מתפנה המחבר להסביר קטעים נרחבים ממגילת אסתר עפ"י מה שהוא מכנה "עיניים של מבוגר". המחבר טורח להאריך שצריך להתייחס לגיבורי המגילה כבעלי מחשבה רציונלית (גם אחשורוש) וכבעלי מניעים הגיוניים (זה בא לידי ביטוי בין היתר בהסבר רציונלי לסירובה של אסתר לגלות את עמה). לאחר קריאת חלק ההסברים והתשובות הקורא ישוב לשאול את עצמו: האם אכן נגלה בפני מלכה שלא הכרתי עד כה?

אני מניח שעבור לא מעט קוראים אכן תשובותיו של המחבר יהיו חידושים מופלגים שהם קוראים לראשונה בספרו. עבורי, היו חלק מהדברים מוכרים, וחלק אכן היוו חידוש. 
על מנת לתת מספר דוגמאות לסוגי הביאורים השונים אצטרך לתת ספוילרים (קלקלן, בעברית. הידעתם?), אז תחשבו היטב אם אתם רוצים להמשיך לקרוא מכאן והלאה. 

המחבר מסביר שכאשר אסתר באה ומבקשת מאחשורוש "יבוא המלך והמן היום אל המשתה אשר עשיתי לו", הרי שהמילה "לו" היא דו-משמעית. למי הכוונה? לו - לאחשורוש, או שמא להמן? הזמנתו של המן אל המשתה, יחד עם לשונה הדו-משמעי של אסתר, עוררו אצל המלך חשד כי נרקם איזה שהם יחסים בין אסתר והמן. 

בהמשך, מבאר המחבר, את הדרמטיות שבפניית אסתר השניה למלך, לאחר תליית המן - "ותּוֹסֶף אֶסְתֵּר וַתְּדַבֵּר לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וַתִּפֹּל לִפְנֵי רַגְלָיו וַתֵּבְךְּ וַתִּתְחַנֶּן לוֹ", דרמטיות שלא מצינו כדוגמתו בפניות האחרות של אסתר למלך. בשלב זה במגילה, לאחר תליית המן, המלך כבר מודע לגזירה להשמיד את היהודים, אך הוא אינו עושה מאומה למנוע את זה. כאן כנראה חושדים אסתר ומרדכי שאולי נח למלך בקיום גזרת המן. הפנייה למלך עתה, כבר איננו נגד גורם חיצוני, אלא נגד המלך עצמו! (אגב, המחבר מסביר בצורה מתקבלת על הדעת גם מדוע באמת המלך לא פעל אקטיבית לביטול הגזרה).

עוד מדגיש המחבר את שני השורשים המהווים מילים מנחות לאורך הפרק התשיעי של המגילה - פו"ר וקי"מ. שורשים שמצאנו כדוגמתם בפרק העוסק בהפר נדרים בתחילת פרשת מטות - הפ"ר וקי"מ. המחבר עושה מטעמים בקישור בין שני הפרקים (וכן בהצבעה על כך שכפל הפעלים משורש חר"ש מופיע רק פעמים במקרא "החרש יחריש" בפרשת מטות, ו"החרש תחרישי" במגילת אסתר). לטעמי, כאן המחבר מעט הגזים בניסיון לטעון שחידושו הוא פשוטו של מקרא, אך הניתוח כשלעצמו מצא חן בעיני. 

הערה קטנונית לסיום: מכיוון שמדובר בספר שתורגם מאנגלית, סגנון הספר הינו סגנון הרבנים הדרשנים באמריקה, שהוא הרבה יותר צבעוני ותוסס מזה שאנו מורגלים אליו כאן בארץ. זה לוקח מעט זמן להתרגל, עבור מי שאינו רגיל לסגנון זה. 


"המלכה שחשבתם שהכרתם - הסרת הלוט מעל סיפורה החבוי של אסתר", הרב דוד פורמן, הוצאת דברי שיר.

יום שני, 12 בפברואר 2018

מעשר כספים - מי? מה? למה? וכמה?

ישנם מקורות מהם משמע שהחיוב לתת מעשר כספים היא קרובה להיות מהתורה כחלק מהלכות מעשרות. כך לדוגמא מופיע במדרש הלכה המובא בתוספות (מסכת תענית דף ט עמוד א):
הכי איתא בסיפרי עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה אין לי אלא תבואת זרעך שחייב במעשר רבית ופרקמטיא וכל שאר רווחים מנין ת"ל את כל דהוה מצי למימר את תבואתך מאי כל לרבות רבית ופרקמטיא וכל דבר שמרויח בו
אך לפי מה שעולה מרוב הפוסקים הרי מדובר על גדר שקבעו חכמים למי שמעוניין לקיים את מצוות הצדקה בעין בינונית. כך מובא בשלחן ערוך (יורה דעה הלכות צדקה סימן רמט סעיף א-ב):
שיעור נתינתה, אם ידו משגת יתן כפי צורך העניים. ואם אין ידו משגת כל כך, יתן עד חומש נכסיו, מצוה מן המובחר; ואחד מעשרה, מדה בינונית; פחות מכאן, עין רעה. וחומש זה שאמרו, שנה ראשונה מהקרן, מכאן ואילך חומש שהרויח בכל שנה.
לעולם לא ימנע אדם עצמו פחות משלישית השקל לשנה, ואם נתן פחות מזה, לא קיים מצות צדקה.
וכך מסכם את תוקף החיוב של מעשר כספים בעל הפתחי תשובה שם (ס"ק יב):
דיני צדקה עיין בה"ט ומ"ש לענין מעשר כספים אם הוא חיוב גמור עיין בזה בתשו' שער אפרים סי' פ"ד (ובתשובת חות יאיר בסימן רכ"ד) (ובשאילת יעב"ץ ח"א סימן ו') ובספר באר יעקב מ"ש בזה ותימא על הגאונים הנזכרים שנעלם מהם (תשובת מהר"ם רוטנבורג דפוס פראג סימן ע"ד) מבואר שם כדעת הב"ח שאינו מה"ת ולא מדרבנן ואינו אלא מנהגא בעלמא ע"ש ומצאתי (בשו"ת תשובה מאהבה ח"א סימן פ"ז) שתמה עליהם ג"כ בזה ע"ש באריכות וכן העלה בספר משנת חכמים הלכות יסוה"ת דף י"ז שאין למעשר כספים עיקר לא מה"ת ולא מד"ס אבל אם נהג הוי כמו מנהג של מצוה שאין לבטל כלל אם לא לצורך גדול ע"ש.
ובשו"ת חלקת יעקב (יורה דעה סימן קלז) מסכם כך:
ולהאמור מה שמבואר בתוספות תענית ט' ד"ה עשר שמביא לספרי עשר תעשר אין לי אלא תבואה וכו' רבית ופרקמטיא ושארי רווחים מנין ת"ל את כל, זה רק אסמכתא בעלמא. ובארץ פולני' מעטים היו אנשי מעשה שנזהרים היו בזה, ובאשכנז שכיחי יותר חרדים שנזהרים היו בזה לתת מעשר כספים, וכאמור דמי שנהג כן שוי' עליו חובה דה"ל נדר וחמיר ממילי דרבנן.
אם "מעשר כספים" זה גדר שנתנו חכמים בקיום מצוות הצדקה, ברורים הם דברי הרמ"א שדמי המעשר צריך ללכת לעניים (יו"ד רמט):
ואין לעשות ממעשר שלו דבר מצוה, כגון נרות לבית הכנסת או שאר דבר מצוה, רק יתננו לעניים. (מהרי"ל הל' ראש השנה).
ואעפ"כ מצינו שחלקו על הרמ"א. כך מובא בדרישה (שם):
אשר שאלת לקנות ספרים מן המעשר כך אני רגיל להורות לבני אדם כל מצוה שתבוא לידו כגון להיות בעל ברית או להכניס חתן וכלה לחופה וכיוצא בהן וכן לקנות ספרים ללמוד בהן ולהשאילן לאחרים ללמוד בהן אם לא היה יכולת בידו ולא היה עושה אותה מצוה יכול לקנות מן המעשר ע"כ מתשובת מהר"ר מנחם בסימן תנ"ט
ואחריו הט"ז, שאמנם אינו מתיר לפרוע מסים ממעשר כספים, אך מסכים לדברי הדרישה (שם ס"ק א):
רק יתננו לעניים. וכ"ש לפרוע בהם מסים דאסור אף על גב דאיתא בפ"ק דבתרא שאפילו מה שא"ה נוטלין בזרוע נחשב לצדקה מכל מקום מיקרי זה פורע חובו מן הצדקה תדע דהא גם במה שאדם זן בניו הקטנים אמרינן בפרק נערה שנתפתתה דהוי בכלל עושי צדקה בכל עת וכי ס"ד שיוציא אדם מעשר שלו לזון בניו הקטנים. ולענין לקנות מצות בבית הכנסת במעות מעשר נ"ל דאם בשעת קניית המצות היה דעתו על זה שרי דהא המעות לצדקה אזיל ואף שהוא נהנה במה שמכבד לקרות אחרים לס"ת אין זה איסור שהרי בכל מעשר יש טובת הנאה לבעלים מה שאין כן אם בשעת קניית המצות לא נתכוין ליתן ממעשר ואח"כ רוצה לפרוע ממעשר ה"ל כפורע חובו ממעשר כנ"ל בזה. וכתב בדרישה בשם תשו' מהר"ר מנחם שמותר ליתן מן המעשר להיות בעל ברית או להכניס חתן לחופה או לקנות ספרים ללמוד בהם ולהשאילן לאחרים ללמוד בהם אם לא היה יכולת בידו ולא היה עושה המצוה עכ"ל ונראה לי דכשקונה בעדו ספר צריך לכתוב עליו שזהו מן המעשר למען ידעו בניו דבר זה ולא יחזיקוהו להם:
[נעצור כאן לרגע ונעיר, שכשהאחרונים מדברים על רכישת ספרים מכספי מעשר, מדובר על מציאות שבהם היה אולי ש"ס אחד בכל העיירה וכולי האי ואולי. במצב כזה כשאדם קונה ספרים, הרי שיש בזה ברכה לכלל הקהילה שיכולים לשאול ולעיין בספרים הללו. קשה לתפוס כיצד יש הרוצים להשליך מהמציאות ההיא על המציאות של ימינו שמחיר הספרים הם אפסיים, וגם מי שאין לו כסף יכול בקלות למצוא כמעט כל ספר שיבקש בבית מדרש או ספריה הקרובים למקום מגוריו.]
ואם נדמה שהט"ז כבר הלך צעד רחוק מדברי השולחן ערוך, הרי שהרב ולדנברג בציץ-אליעזר מסיק שכמעט ואין מניעה להוציא מעשר כספים על כל הוצאה למטרה טובה. הנה כמה פסקאות מדבריו (שו"ת ציץ אליעזר חלק ט סימן א פרק ה):
אולם מאידך מזה שהט"ז החשיב תשלום מסים כתשלום - לצדקה נפתחו לפנינו דרכי - היתר באופן שכן יוכלו לשלם מכסף המעשר עבור תשלומי - מסים.
ראשית הרי יוצא לנו לפי"ז דלשיטת הב"ח ודעימי' [שרבים המה] דס"ל דאפשר לפרוע חובו ממעות מעשר א"כ יש באפשרי לפרוע ממעות מעשר גם עבור תשלום מסים בהיות דגם זה נחשב למצוה, וממילא גם לנכות מהחשבון מה שמורידים לו עבור מסים
[...]
ושנית לפי דברי הח"ס שהבאנו לעיל בפ"ג אות א' דס"ל דכשמתנה מתחילת התנהגותו שיוכל לעשות מהכסף שיפריש דבר מצוה, ולא דוקא נתינה לעניים, מהני זאת, א"כ הרי כמו"כ יוכל גם להתנות בכזאת [אפי' ליתר הפוסקים דלא סברי כהב"ח] שיוכל לשלם מזה גם למסים בהיות שגם זה נחשב כתשלום - למצוה, או שינכה לפי חשבון ממה שמורידים לו עבור מסים, ויחשב זה אפ"ה כמקיים מצות מעשר כספים, ומכש"כ כשמשלם מזה עבור מסים - לישראל שהכל הולך כמעט לצרכי הציבור - הישראלי.
[...]
כפי שהבאנו מביא הט"ז שם ראיה שאסור לפרוע מסים מכסף מעשר מההיא דמזונות בניו הקטנים, ובכתבו בלשון: תדע דהא גם במה שאדם זן בניו הקטנים אמרינן בפרק נערה שנתפתתה דהוי בכלל עושי צדקה בכל עת וכי ס"ד שיוציא אדם מעשר שלו לזון בניו הקטנים.
ולפענ"ד יש להעיר דנדמה דראיתו זאת של הט"ז היא בבחינת ערבך ערבא צריך כי לא מצינו מזה כתוב מפורש שבבניו הקטנים לא יוכל באמת לזונם מכסף מעשר. ודעה מנוגדת מדעתו של הט"ז סובר הגה"ח מוהר"ח בן עטר ז"ל בספרו ראשון לציון מובא בברכי יוסף יו"ד סי' רמ"ט אות י"ח, והוא, דבניו הקטנים עדיפא מתשלום מסים, ושבודאי זן בניו קטנים דהם יתר על בני שש דאינו חייב צדקה מעליא היא ולא דמי למסים ע"ש.
לדברי הציץ-אליעזר הללו כמעט כל מי שמשלם מיסים במדינת ישראל כיום אינו צריך להפריש מעשר כספים לצדקה. יתרה מזאת, במרבית המקרים הוא נחשב כמי שמפריש חומש מנכסיו!
כנגד גישה זו יוצא ערוך השלחן (והציץ אליעזר מתמודד אתו) וסובר שמאות מעשר כספים צריכים ללכת לעניים (ערוך השולחן יורה דעה סימן רמט):
אבל הוצאות בניו ובנותיו הקטנים אף על גב דדרשינן ועושי צדקה בכל עת זה הזן בניו ובנותיו כשהן קטנים [כתובות נ' א] מ"מ אין זה בכלל צדקה ועל צד הדרש אמרו חז"ל כן כלומר דגם זה מצוה אבל חלילה לחשוב זה בכלל צדקה דאל"כ לעולם לא יגיע לעניים אף פרוטה אחת ואף המגדל בני בניו ובני בנותיו או בנותיהם נ"ל שאינו יכול לחשוב זה בכלל צדקה ממעשר
[על דברי הציץ אליעזר יש להעיר: הציץ אליעזר מתייחס למיסים כדבר נתון וקבוע. אך במציאות אין זה כך, הממשלה יכולה להעלות ולהוריד מסים כתלות בשירותים שהיא מעניקה לאזרחיה. בתאוריה, מדינה יכולה להוריד לחלוטין את המסים ולהשית את ההוצאות ישירות על האזרחים – האם במקרה כזה לדעת הצי"א אמור להשתנות כל שיטת חישוב מעשר הכספים?]
גם אם נלך לפי השיטה המצמצמת וקובעת, כפשטות השלחן ערוך, שמעשר כספים צריכים ללכת לעניים, הרי שכבר בטורים הקודמים העלנו שיש כיום שתי קופות צדקה ציבוריות: הקופה של המדינה – שירותי הרווחה, מס בריאות וביטוח לאומי, והקופות הפרטיות – גמ"חים ועמותות צדקה למיניהם. מכיוון שכך, בודאי שחלק מכספי המיסים שלנו הולכים לטובת הקופה הציבורית שמדינת ישראל מנהלת.
הרב שלמה לוי, במאמר בתחומין ל"ב בנושא "מסים כצדקה וכמעשר כספים", מציע שתי דרכים להתייחס למסים:
א. גישת הניכוי: כספי מס ההכנסה מעולם לא הגיעו לידי האדם, ועל כן יש לחשב את מעשר הכספים מיתרת ההכנסה לאחר הפרשת המס (מההכנסה נטו).
ב. גישת הזיכוי: כספי מס ההכנסה נכללים בהכנסתו של האדם, ועל כן יש לחשב את מעשר הכספים מההכנסה ברוטו. אולם כיוון שחלק מהמס משמש לצרכי צדקה, אזי ניתן להתייחס לחלק ממנו כאל מעשר כספים.
על פי הגישה השניה, גישת הזיכוי הוא מציע את החישוב הבא (לצערי, לא ירדתי לגמרי לסוף דעתו):
איזה שיעור מתקציב המדינה משמש אפוא לצרכי עניים? נראה שיש להתחשב לצורך כך בתקציב הסעד, בכרבע מתקציב החברה, בתקציב מס ההכנסה השלילי וכן בכרבע מתקציבי הכלכלה והמשק שנועדו לסייע למגזרים חלשים. מסכום זה יש לקזז את שיעור הגבייה היחסי מהנזקקים עצמם, כ-5%. בסך הכל, עולה שלפחות 12% משיעור מס ההכנסה משמש לצרכי עניים. לכן, לאחר הפרשת מעשר כספים מגובה תשלומי מס ההכנסה, לכאורה ניתן להחשיב לפחות 2% מהפרשות מס ההכנסה כמעשר כספים.
הרב שלמה לוי עושה חשבון דומה גם ביחס לתשלומי ביטוח לאומי והוא מגיע למסקנה:
שלפחות 20% מדמי הביטוח הלאומי יכולים להיחשב כמעשר כספים.
לעומת הרב שלמה לוי, הרב ד"ר דרור פיקסלר פרסם גם הוא מאמר בתחומין ל' (קישור) בנושא "מעשר כספים – שיעורו ושיטת חישובו". הרב פיקסלר מציע להפריש חומש מהרווחים שיש לאדם. כדי להבהיר את אופן חישוב מעשר כספים לשיטתו, הוא מציע את החישובים הבאים:

כך יוצא שאדם תורם למעשה 1-2% מהמשכורת שלו לעניים (לא כולל כספי המסים שלו) ולמעשה, לדעת הרב פיקסלר, קיים מצוות צדקה בעין יפה.

מה השורה התחתונה של כל הנאמר כאן?
כאמור, בעיני, עיקר מצוות הצדקה של האדם הפרטי מתקיים ע"י השתתפותו במימון קופות צדקה ציבוריות המתמחות בעזרה לנזקקים (בתחומים שונים). כיום, במדינת ישראל, יש קופות ציבוריות שמנוהלות ע"י המדינה ויש קופות פרטיות. בסופו של דבר, לאחר החישובים השונים, האדם צריך לודא שהוא מממן את הקופות הציבוריות (כמובן, בהתאם לגובה ההכנסה שיש לו). אם לאחר החישובים השונים יוצא שהוא אינו מממן שום קופה (למעט קופות המדינה), נראה שיש כאן בעיה.

יום שישי, 9 בפברואר 2018

דבר תורה לפרשת משפטים

כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם: 

מדוע התורה פותחת את המשפטים דווקא בתורת עבד עברי?
ראב"ע מסביר שהתורה הולכת מהחמור לקל - ואין לך דבר חמור יותר מאשר אדם המשועבד לאדם אחר (אבן עזרא שמות (הפירוש הארוך) פרשת משפטים פרק כא פסוק ב):
ואין לאדם בעולם יותר קשה עליו מהיותו ברשות אדם כמוהו, על כן החל משפט העבד.

ראשונים רבים שמו את הדגש על כך שהציווי בא כהנגדה ליחס המצרים לעם ישראל. לדוגמא חזקוני:
(ב) כי תקנה עבד נסמכה פרשה זו תחלה כאן לפי שפדאם מהיות עבדים וצוה להם שלא לשעבד איש באחיו בפרך ולדורות אלא שש שנים.  
בניגוד למצרים ששיעבדו את עם ישראל בפרך ולדורות, לעם ישראל אסור לשעבד איש באחיו בפרך, ולא ליותר משש שנים. 

הרמב"ן, לעומתם, מסביר שסדר פרשת משפטים זה למעשה פיתוח של עשרת הדברות - ודיני עבד עברי זה פיתוח של "אנכי":
כי תקנה עבד עברי - התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדבור הראשון, כמו שאמר בו (דברים טו טו) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלהיך על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום. ויש בה עוד זכר למעשה בראשית כשבת, כי השנה השביעית לעבד שבתון ממלאכת אדוניו כיום השביעי. ויש בה עוד שביעי בשנים שהוא היובל, כי השביעי נבחר בימים ובשנים ובשמטות, והכל לענין אחד, והוא סוד ימות העולם מבראשית עד ויכלו. ולכן המצוה הזאת ראויה להקדים אותה שהיא נכבדת מאד, רומזת דברים גדולים במעשה בראשית:
ולכך החמיר בה הנביא מאד, ואמר אנכי כרתי ברית את אבותיכם מקץ שבע שנים תשלחו איש את עבדו ואיש את שפחתו (ירמיה לד יג יד), וגזר בעבורה הגלות (שם יז - כב) כאשר תגזור התורה גלות על שמטת הארץ (ויקרא כו לד - לה), וכמו שאכתוב עוד בעזרת ה' (בויקרא כה ב). וכאשר השלים משפט המצוה הזאת בעבדים העברים, החל במשפט לא תרצח שהיא החמורה, ובכבוד האבות, ובלא תגנוב, וחזר למשפט מכה איש בלי שימות בה, ואחרי כן לרציחת העבד שהיא חמורה ממיתת הולדות, ואחרי כן לאברי הישראלים והעבדים, ואחרי כן לנזקי הבהמות במיתה. וכל הפרשיות בסדור ובכונה נכונה: 

השאלה מדוע התורה בחרה לפתוח דווקא בתורת עבד עברי, אינה רק: מדוע נבחרה מצוה זו מכל המצוות לפתוח בה? אלא יותר מכך. שכן, העובדה שעם ישראל היו עבדים שזה עתה יצאו ממצרים זו לכאורה סיבה לא להתחיל ממצוות עבד: העבדות היא כעת כל כך רחוקה מהם. הם חיים בחברה חסרת מעמדות, שפרנסתם מובטחת. מן הסתם היה אפשר למצוא דינים והלכות יותר חשובות לחייהם כדי להתחיל אתם. 
ובכל זאת לדברי חזקוני מעמדות בין בני אדם זה דבר שטבוע בו. בני אדם חושבים שונה ומתלבשים שונה והם פועלים כדי להיות טובים יותר ומוצלחים מאחרים, עד כדי כך, שכפי שכותב האבן-עזרא, "אין לאדם יותר קשה עליו מהיותו ברשות אדם כמוהו". התורה פותחת במצוה זו כדי לומר: גם אם נקבל שיש מעמדות - אפשר לפעול בדרך מוסרית וסבירה. 

אבל הרמב"ן מוסיף עוד נדבך. לא צריך להסתפק בהתנהגות מוסרית משום "מה דעלך סני לחברך לא תעביד", אלא יש בהתנהגות כזאת פגיעה באמונה היסודית שיש מנהיג לבירה: כשהאדם מתנשא על חבירו, הוא לא מכיר בכך שיש א-ל הנמצא מעל שניהם. אך דברי הרמב"ן לא באו להמעיט בערך מצווה בין אדם לחבירו ולהפוך אותו למעשה למצווה שבין אדם למקום, אלא לומר: בחברה שבה שוכחים שיש בורא לעולם ויש מנהיג לעולם, בקלות רבה יכולה להיווצר אידיאולוגיה מרושעת המתירה עריצות של קבוצה אנושית אחת על חברתה.